Ein theologisch-ethischer Blick auf die Menschenrechte*

In seiner Abschiedsvorlesung an der Universität Bern reflektiert der Theologe und Ethiker Frank Mathwig die aktuellen Herausforderungen der Menschenrechte. Unter dem Titel «Das Echo der Empoerung» zeigt er, warum Menschenrechte nicht nur juristische Normen sind, sondern aus der Erfahrung von Gewalt, Ungerechtigkeit und Empoerung hervorgehen. Der Beitrag beleuchtet zentrale Fragen der Menschenrechtsethik, des staatlichen Gewaltmonopols und der Rolle von Zeugenschaft in einer globalen Krisenzeit.

«Die Gewalt spricht nicht.»

Jan Philipp Reemtsma[1]

1. Einleitung

Über Menschenrechte zu sprechen bedeutet, Eulen nach Athen zu tragen. Die modernen Menschenrechte beginnen mit der Verabschiedung der «Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte» (AEMR) am 10. Dezember 1948 durch die drei Jahre zuvor gegründete Generalversammlung der Vereinten Nationen, in deren Auftrag sie erarbeitet worden war. Die nicht rechtsverbindliche Deklaration bildet die Grundlage für die nachfolgenden völkerrechtlich verbindlichen Menschenrechtspakte von 1966 und eine Vielzahl von Konventionen, Zusatzprotokollen, Verträgen, regionalen und kontinentalen Menschenrechtsabkommen sowie die internationale Menschenrechtsgerichtsbarkeit. Die modernen Menschenrechte sind ein «Phönix, der aus der Asche des Zweiten Weltkriegs emporstieg und den weltweiten Kampf gegen Menschenrechtsverletzungen ausrief»[2] und bedeuten eine «kopernikanische Wende im Völkerrecht».[3] Seitdem sind die Menschenrechte zur «ethischen, juristischen und politischen Leitkategorie»,[4] zur «lingua franca des weltweiten moralischen Denkens»[5] oder «einer Art lingua sacra»[6] und «zum Gravitationszentrum der ökumenischen Sozialethik»[7] aufgestiegen.

Trotz ihrer unbestreitbaren Errungenschaften werden die Menschenrechte nach wie vor brutal missachtet und verletzt. Die Zahl der Kriege und militärischen Auseinandersetzungen hat im vergangenen Jahr einen historischen Höchststand erreicht und die Anzahl der humanitären Katastrophen bewegen sich auf einem unerträglich hohen Niveau. Die Menschenrechte geraten auch in westlichen Gesellschaften und in den Kirchen unter Druck. Das zeigen die Debatten zur Flüchtlings- und Asylpolitik, die staatlichen Massnahmen während der Corona-Pandemie, die sexualisierte Gewalt im Raum der Kirchen, die Kontroversen um sexuelle Orientierung und Geschlechtsidentität, der Streit um die Menschenrechtsverantwortung von Konzernen, der problematische Umgang des ÖRK mit der bellizistische Ideologie der russisch-orthodoxen Kirche oder die innerkirchlichen und ökumenischen Kontroversen über den Israel-Palästina-Konflikt. Treffend resümiert António Guterres: Die Menschenrechte geraten «gerade dann unter Beschuss, wenn sie am dringendsten gebraucht werden».[8]

2. Das Zentrum der Menschenrechte

«Widerstand kommt aus Empörung […] Mischt euch ein, empört euch! […] Die in der ‹Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte […] von 1948 niedergelegten Rechte sind universell. Wann immer sie jemandem vorenthalten werden, und ihr merkt es: Nehmt Anteil, helft ihm, in den Schutz dieser Rechte zu gelangen.»[9] Mit dieser Botschaft wandte sich der damals 93-jährige Stéphane Hessel in seinem politischen Manifest «Empört Euch!» an die Jugend. Der streitbare Aufruf schlug Wellen und wurde zur Kampfparole im arabischen Frühling und in der global agierenden Occupy-Bewegung. Der ehemalige Widerstandskämpfer der französischen Résistance wusste, wovon er sprach. Als UN-Diplomat hatte er an der Menschenrechtserklärung mitgearbeitet und diese anschliessend mitunterzeichnet. Ohne sie explizit zu nennen, schliesst Hessels Aufruf an zwei Erwägungsgründe aus der Präambel der AEMR an. Sie lauten:

«[…] da die Nichtanerkennung und Verachtung der Menschenrechte zu Akten der Barbarei geführt haben, die das Gewissen der Menschheit mit Empörung erfüllen [have outraged the conscience of mankind], […]

da es notwendig ist, die Menschenrechte durch die Herrschaft des Rechtes zu schützen, damit der Mensch nicht gezwungen wird, als letztes Mittel zum Aufstand gegen Tyrannei und Unterdrückung zu greifen [is not to be compelled to have recourse, as a last resort, to rebellion against tyranny and oppression] […]

verkündet die Generalversammlung diese Allgemeine Erklärung der Menschenrechte als das von allen Völkern und Nationen zu erreichende gemeinsame Ideal».[10]

Die Passagen aus der Präambel charakterisieren die AEMR in zweifacher Weise: (1.) Die Menschenrechtserklärung bildet eine Art Echo auf die Empörung des Menschheitsgewissens über die barbarische Gewalt als Folge der Verachtung der Menschenrechte. Und (2.) Die Menschenrechte versprechen, dass die Herrschaft des Rechts den gewaltsamen Kampf gegen staatliche Tyrannei und Unterdrückung unnötig macht. Die Empörung des Menschheitsgewissens bildet den Grund, zu dem sich das Versprechen der Menschenrechte auf Einhegung der Gewalt wie ein Echo verhält. In Ovids Metamorphosen hat das Echo in Gestalt der gleichnamigen Nymphe eine zwiespältige Rolle. Und der hebräische Ausdruck bat col, wörtlich «Tochter der Stimme», der gewöhnlich als «Echo», «Klang» oder «Resonanz» übersetzt wird, meint entweder eine himmlische oder göttliche Stimme, die Gottes Willen oder Urteil, seine Taten und seine Gebote verkündet, oder die Stimme, die gehört wird, ohne dass gesehen werden kann, wer spricht.[11]

Die Formel von der Empörung des Gewissens der Menschheit übernahm der französische Jurist und Diplomat René Cassin in seinem Vorentwurf der Menschenrechtserklärung aus der ersten Resolution der UN-Generalversammlung zum Völkermord,[12] der die Arbeitsgruppen ohne Diskussion zustimmten. Allerdings wurde die Rolle der Empörung als Grund der Menschenrechte in der internationalen Menschenrechtsdiskussion von Anfang an durch philosophische, theologische, juristische und politologische Menschenrechtsbegründungen ersetzt. Zwar besteht Konsens darüber, dass die Menschenrechte aus elementaren Erfahrungen von Grausamkeit und Ungerechtigkeit hervorgegangen sind. Aber die Einsicht verschwindet hinter den theoretischen und ideengeschichtlichen Begründungen der Herkunft und Universalität der Menschenrechte.

Dem Versprechen von der Überwindung der Gewalt durch das Recht gingen intensive Diskussionen in den damaligen Arbeitsgruppen voraus. Die ursprünglichen Vorschläge hatten einen eigenen Widerstandsartikel im operativen Teil der Erklärung vorgesehen, konnten sich damit aber nicht durchsetzen. Bis heute wird kontrovers darüber diskutiert, ob der dritte Erwägungsgrund ein indirektes Widerstandsrecht enthält, oder ob die Formulierung und ihre Platzierung es gerade ausschliessen. Das menschenrechtliche Versprechen erinnert auf den ersten Blick an den wohl bekanntesten staatstheoretischen Entwurf der Neuzeit. In Thomas Hobbes’ neuzeitlichem Musterstaat «Leviathan» übertragen die Bürger:innen in einem fiktiven Vertrag ihre subjektiven Gewaltbefugnisse dem Staat. Dieser garantiert ihnen im Gegenzug eine geordnete herrschaftliche Schutzgewalt, die ihnen Sicherheit und Ordnung garantiert. «Die eigene Fähigkeit, Täter von Gewalt zu sein, tauscht man für das Interesse ein, fremder Gewalt nicht zum Opfer zu fallen.»[13] Das Menschenrechtsversprechen erscheint als eine Art universeller Leviathan 2.0.[14] Er überbietet seinen «sterblichen» Vorgänger, indem er einerseits die staatlichen Ordnungen an die Menschenrechte bindet und andererseits die Bürger:innen mit einer von staatlicher Gewährleistung unabhängigen Schutzhülle aus persönlichen Rechten ausstattet.

Der Bruch und Verrat dieses Versprechens bilden den dominierenden Angriffspunkt der aktuellen Menschenrechtskritik. Sie rekapituliert damit die Ausgangssituation der modernen Menschenrechte. Diese beginnen mit dem Verrat des überkommenen menschenrechtlichen Versprechens durch die barbarische Staats- und Kriegsgewalt. Der «neue» Verrat besteht dagegen in der Verletzung der Menschenrechte durch ihre ungerechte Institutionalisierung und Operationalisierung. Die britische Rechtswissenschaftlerin Anna Grear hat das Spannungsverhältnis als menschenrechtliches Paradox beschrieben:

«Die Menschenrechte brechen wohl ihr Versprechen, wenn es ihnen nicht gelingt, die Träger von Empörung und Mitleid zu sein. Es ist wohl genau der Augenblick erlebter ‹Nacktheit› angesichts der ‹Leere› selbst, in der ‹gefühlten› Lücke zwischen dem ‹Jetzt› und dem ‹noch› nicht, in dem rohen Widerspruch zwischen dem menschenrechtlichen Versprechen und dem menschenrechtlichen Verrat, [in dem] die grenzenlose Energie und Paradoxie der Menschenrechte wiederkehrt. Denn gerade in der Erfahrungswirklichkeit des Verrats am Versprechen des Universellen, […] branden die menschlichen Energien zurück in den Raum des menschenrechtlichen Scheiterns, finden neue Worte, atmen (buchstäblich) einen Schmerz, der die Menschenrechte als einen unaufhörlichen Kampf um die Konstituierung der Menschenfamilie wiedererweckt.»[15]

Die Dialektik von Versprechen und Verrat zeigt sich besonders in drei Zusammenhängen: (1.) Das Versprechen auf gleiche Schutz-, Anspruchs- und Beteiligungsrechte für jede Person ist für grosse Teile der Weltbevölkerung nicht eingelöst und wird auch in Ländern gebrochen, in denen die Menschenrechte gelten. (2.) Der rechtliche Personenbegriff und die Abstraktheit der Rechte unterstellen eine Egalität, die die historischen, politischen, gesellschaftlichen und sozialen Ungleichheits-, Ungerechtigkeits- und Gewaltverhältnisse ausblendet oder nivelliert. (3.) Die sozialen und politischen Menschenrechte stehen in einem Konkurrenzverhältnis, sodass Rechtsansprüche «nicht geschützt werden können, ohne dass dadurch der Schutz anderer Rechte eingeschränkt oder aufgehoben wird».[16]

Ich nehme die knappe Problemskizze zum Anlass, zu den in der Präambel formulierten basics der modernen Menschenrechtsidee zurückzukehren und lasse die daran anschliessenden Menschenrechtsdiskurse weitestgehend ausser Acht. Zur Begründung adaptiere ich einen Gedanken des britischen Philosophen Bernard Williams für mein Thema: Wenn die Empörung über die Erfahrung elementarer Menschenrechtsverletzungen den Grund der Menschenrechte bildet, dann versehen die theoretischen Begründungsdiskurse die Menschenrechte «mit einem Gedanken zuviel». Wenn das Leben – so Williams – «Substanz hat, dann kann es dem unparteiischen System nicht die höchste Bedeutung einräumen, und die Macht des Systems darüber wird, im äussersten Fall, ungesichert sein».[17]

Ich beginne meine Exkursion, dem Duktus der Präambel entsprechend, bei der Gewaltfrage.

3. Die Kippfigur der Gewalt

Wer sich über Gewalt empört, muss eine Vorstellung von Gewalt haben. Ihre Wahrnehmung hängt wesentlich von ihrer normativen Konditionierung ab, wie eine von Slavoj Žižek übermittelte Anekdote verdeutlicht:

«Es gibt da eine alte Geschichte über einen Arbeiter, der verdächtigt wird, zu stehlen. Jeden Abend, wenn er die Fabrik verlässt, wird der Schubkarren, den er vor sich herschiebt, genau kontrolliert. Aber die Posten können nichts finden, die Karre ist immer leer. Doch schliesslich fällt der Groschen: Der Arbeiter stiehlt Schubkarren!»[18]

Die Täuschung funktioniert aufgrund der Unterstellung, dass zum Diebstahl seine Verheimlichung gehört. Deshalb suchen die Kontrolleure das Verborgene im Schubkarren, anstatt das Offensichtliche des Schubkarrens zu beachten. Ähnlich, wenn auch komplexer, verhält es sich mit der Wahrnehmung von Gewalt: Strukturell betreffen Gewaltwahrnehmungen und ihre Konditionierungen verschiedene Ebenen oder Dimensionen. Und grammatisch verfügt Gewalt – im Gegensatz zu Diebstahl und Eigentum – über unterschiedliche, teilweise diffuse, manchmal konkurrierende oder keine Gegenbegriffe, sodass Gewalt nicht selbstverständlich und eindeutig über ein begriffliches Gegenüber bestimmt werden kann.

Eine grundsätzliche Kategorisierung betrifft die Unterscheidung zwischen subjektiver Gewalt, die eine Person durch das Handeln oder Unterlassen einer anderen Person oder Gruppe erleidet, und objektiver, struktureller und symbolischer Gewalt als normierender Rahmen, innerhalb dem subjektive Gewalt erlebt wird. Bildlich gesprochen muss zwischen der Gewalt, die sich im Schubkarren befindet, und der Gewalt, die in der Konstruktion des Schubkarrens selbst steckt, unterschieden werden. Das Verhältnis zwischen subjektiver und objektiver Gewalt hat eine Aussen- und Innenseite. Die Aussenseite betrifft die strukturellen Bedingungen der Gewaltwahrnehmung, die Innenseite die Normierung von Gewalt.

(1.) Zur Aussenseite des Gewaltverhältnisses: Die Herausforderung besteht darin, «dass subjektive und objektive Gewalt nicht vom selben Standpunkt aus betrachtet werden können».[19] Subjektive Gewalt erlebt eine Person – im einfachsten Fall – als Abweichung von einem gewaltlosen Normalzustand oder als Störung einer normalen friedlichen Ordnung. Subjektive Gewalt fokussiert auf Ereignisse oder Zustände, die im Schubkarren stattfinden. Der vom Subjekt vorausgesetzte Normalzustand, also die Beschaffenheit des Schubkarrens, wird normalerweise nicht als Gewalt erlebt, obwohl er durch strukturelle und symbolische Gewaltordnungen konstituiert und aufrechterhalten wird. Die Gewalt durch den Schubkarren bleibt häufig unsichtbar. In rechtsstaatlichen Zusammenhängen begegnet strukturelle und symbolische Gewalt in der Figur des «staatlichen Gewaltmonopols». Dieses bleibt so lange im Verborgenen oder unspektakulär, wie sie durch die Erwartungen und das Verhalten der Bürger:innen antizipiert, gewünscht, bestätigt und stabilisiert wird. Das Erleben und der Umgang mit subjektiver Gewalt kann die strukturellen und symbolischen Gewaltordnungen bestätigen oder damit kollidieren.

Die modernen Menschenrechte haben sowohl die subjektive als auch die objektive Gewalt kritisch im Blick – allerdings mit unterschiedlichen Konsequenzen. Die Empörung des Menschheitsgewissen richtete sich konkret gegen die Pervertierung der staatlichen Ordnungen im Nationalsozialismus und gegen die kriegerischen Gewaltexzesse. Die Menschenrechte schützen die Bürger:innen vor dem Missbrauch staatlicher Gewalt und staatlichen Rechts, indem sie die menschenrechtliche Person mit universellen Rechten ausstatten, die das staatliche Recht überbieten. Allerdings führt die menschenrechtliche Lösung in ein Paradox: Denn ein wirksamer Menschenrechtsschutz benötigt ein starkes Rechtsdurchsetzungsinstrument. Und die einzige Institution, die darüber verfügt, ist das staatliche Gewaltmonopol. Es soll den Menschenrechten der Person Geltung verschaffen, und repräsentiert gleichzeitig die Gewalt, vor deren Missbrauch die Menschenrechte die Person schützen wollen. Das Paradox der Verwirklichung der Menschenrechte besteht in der Zirkularität, «dass ein Staat immer Garant und Verletzer der Menschenrechte zugleich sein kann».[20]

(2.) Zur Innenseite des Gewaltverhältnisses: Die Innenseite der Beziehung zwischen subjektiver und objektiver Gewalt betrifft ihre Normierung, also die Frage, was als Gewalt gilt und was nicht. Die Definitionsmacht liegt in den Händen des souveränen staatlichen Gesetzgebers. Die Reichweite der rechtlichen Definitionsmacht beschreibt das Legalitäts- bzw. Gesetzlichkeitsprinzip: «nullum crimen, nulla poena sine lege» – kein Verbrechen, keine Strafe ohne Gesetz.[21] Das Recht legt fest, welche Handlungen und Unterlassungen gegen Gesetze verstossen und deshalb als Straftaten verfolgt und sanktioniert werden. Alle anderen Handlungen und Unterlassungen gelten als rechtlich erlaubt. Das Recht konditioniert die Wahrnehmung von Gewalt und wird dadurch konditioniert. Daraus resultieren sowohl eine ungerechte Pönalisierung von Handlungen (historisch etwa die sexuelle Orientierung als Straftat) als auch eine ungerechte Nichtpönalisierung von Handlungen (historisch etwa Gewalt in der Ehe oder in der Familie gegenüber Kindern). Beide Möglichkeiten sind nicht nur ungerecht, sondern fördern Gewalt, indem sie bestrafen, was keine Strafe verdient, und unbehelligt lassen, was unter Strafe gestellt gehört.

Im Recht kehrt das Abweichungskriterium der subjektiven Gewalt zurück. Daran entzündet sich die Kritik der US-amerikanischen Philosophin Judith N. Shklar. Für den Liberalismus bedeutet «Ungerechtigkeit nichts anderes als fehlende Gerechtigkeit»,[22] weil er unfähig ist, Ungerechtigkeit als ein Übel «an und für sich»[23] zu begreifen. Sie erläutert:

«Was normalerweise als rechtsgültige Ungerechtigkeit angesehen wird, ist eine Handlung, die gegen irgendeine bekannte rechtliche oder ethische Regel verstösst. Nur ein Opfer, dessen Klagen auf den durch Gesetze bestimmten Verboten beruht, hat eine Ungerechtigkeit erlitten. Wenn Klage und Verbot nicht zusammenfallen, dann ist es nur eine Sache der subjektiven Reaktionen des Opfers, ein Unglück [,] und nicht wirklich ungerecht. Das Opfer muss nicht lügen oder sich hinsichtlich der Tatsachen irren, obwohl man das vermuten kann, vielmehr hat es seine Erfahrung falsch gedeutet. Seine Erwartungen waren grundlos. Verfährt man so, dann entgeht einem nicht nur viel von dem, was es bedeutet, eine Ungerechtigkeit zu erleiden, man setzt auch eine Unveränderlichkeit von Sichtweisen voraus, die es einfach nicht gibt.»[24]

Shklar lenkt den Blick auf das konflikthafte Aufeinandertreffen von subjektiver und objektiver Gewalt und Ungerechtigkeit. Die Härte der Kollision zeigt sich in dem kalten liberalen Urteil, dass die Person, die sich als das Opfer von Gewalt oder Ungerechtigkeit erlebt, kein Opfer ist, wenn sie ihre «Erfahrung falsch gedeutet» hat. Aber was heisst es, eine Gewalt- oder Ungerechtigkeitserfahrung falsch zu deuten? Schliesst die legitime Definitionsmacht über Recht und Unrecht auch die Definitionsmacht über Ungerechtigkeit ein? Und wenn Ungerechtigkeit nicht identisch mit Unrecht ist und – zumindest nicht ohne Weiteres – in Unrecht transformiert werden kann, was folgt daraus für die Menschenrechte und ihr Prinzip der «Herrschaft des Rechts»?

Der sich an dieser Stelle abzeichnende Grundkonflikt besteht im Zusammenprall inkommensurabler Wahrnehmungen von Gewalt. Die Unversöhnlichkeit betrifft die Art und Weise, wie Formen von Gewalt thematisiert, adressiert und normiert werden. Noch einmal im Bild: Es gibt die Gewalt im Schubkarren und die Gewalt in der Konstruktion des Schubkarrens und es gibt darüber hinaus monströse Gewalt ausserhalb des Schubkarrens, also Gewalt, die ausserhalb der legalen Gewaltordnungen und ihrer Definitionsmacht und häufig auch ausserhalb des gesellschaftlichen Aufmerksamkeitsfokus liegt. Wolfgang Lienemann hat die Inkommensurabilität von Gewaltwahrnehmungen in einem Essay beschrieben, den er zwei Tage nach 9/11 verfasst hat. Er beginnt:

«Vermutlich hat es in der Geschichte der Menschheit keinen so verheerenden, barbarischen und folgeträchtigen Terroranschlag gegeben wie die gezielten Attacken mit entführten Zivilflugzeugen auf die Türme des World Trade Center in New York und das Pentagon in Washington in den Morgenstunden des 11. September 2001. Die Bilder des Grauens haben sich unauslöschlich in das Gedächtnis unzähliger Menschen eingegraben. Die symbolische Bedeutung dieses Anschlages dürfte seine reale und doch so schwer vorstellbare Vernichtungswirkung noch weit übertreffen. Auch wer in seinem Leben Zeuge von Katastrophen, Kriegen und Tragödien gewesen ist, wer sich vielleicht einbilden mochte, von den Abgründen menschlicher und eben auch unmenschlicher Existenz einiges zu wissen – kann gegenüber den jüngsten Terroranschlägen durch Vergleich und historische Beispiele das Masslose daran auf ein menschlich erträgliches Erfahrungsmass reduzieren. Die Monstrosität dieser Attacken sprengt alle bisherigen Vorstellungen und Phantasien.»[25]

Der letzte Abschnitt des Essays enthält ein Gedankenspiel:

«Wenn ich heute ein junger Kongolese wäre, die Geschichte meines Landes unter belgischer Kolonialherrschaft und unter Mobutus international gestützter Diktatur kennen würde, wenn ich wüsste, wie im Zusammenspiel von ausländischen Söldnerscharen und lokalen Truppen, einheimischen und europäischen Händlern Gold und Diamanten und Kupfer geplündert werden, wenn ich vielleicht noch sehen würde, wie die Erziehung und die medizinische Versorgung in Europa einerseits, im Kongo andererseits funktionieren (oder eben nicht), und wenn ich zu dem Schluss käme, dass auf absehbare Zeit an dem bestehenden Elend und den himmelschreienden Ungerechtigkeiten sich nichts ändern wird – dann würde ich mich auf einem Nährboden des Terrorismus befinden.»[26]

Beide Szenen stehen mit ihrer Gewalt für sich. Die Gewalt auf der einen Seite begründet nicht die Gewalt auf der anderen Seite. Beide Szenen teilen weder ein gemeinsames System von Normen und Gründen noch ein gemeinsames Wahrnehmungsregister. Trotzdem stehen sie nicht isoliert nebeneinander. Von ihnen kann im gleichen Sprachspiel mit gleichen Begriffen berichtet und erzählt werden. Zwar verbietet sich das Recht das Privileg der Einseitigkeit und Parteilichkeit, das sich Moral und Solidarität herausnehmen. Trotzdem weiss sich nur die eine Seite durch das Recht bestätigt, während die andere Seite «ganz und gar ausserhalb des Bereichs öffentlicher Regeln» steht.[27] Die Gewalt zeigt sich nicht nur im «Nährboden des Terrorismus», sondern auch in einer Welt, die in ihrer ohnmächtig erlebten Zerstörung und Perspektivlosigkeit ohne Alternative erscheint. Das Vertrauen in das Versprechen der Menschenrechte, die Destruktivität von Gewaltordnungen durch die rule of law zu überwinden, ist sehr ungleich verteilt.

4. Die Performanz der Empörung

Die Wahrnehmungskonditionierung subjektiver Gewalt durch die politischen Gewaltordnungen lässt sich nicht auflösen. Judith N. Shklar hat deshalb für einen radikalen Perspektivenwechsel plädiert. Ihre Grundüberlegung lautet: Wenn das Recht und die politischen Ordnungen die Aufmerksamkeit für Gewaltphänomene selektiv steuern, muss die Wahrnehmung von Gewalt von diesen Engführungen abgekoppelt werden. Zu dem Zweck fordert sie eine doppelte Bescheidenheit: einerseits in der Ersetzung des paradigmatischen Liberalismus der Freiheit durch einen «Liberalismus der Furcht» und andererseits im Verzicht auf abstrakte und generalisierende Gerechtigkeitsstandards zugunsten eines «Sinns für Ungerechtigkeit». Beide Strategien sollen einen unmittelbaren Blick auf Grausamkeit und Ungerechtigkeit ermöglichen. Gewalt darf nicht als beobachtbares Phänomen aus der konditionierten 3. Person-Perspektive, sondern muss als die erlebte und erlittene Ungerechtigkeit in der Unmittelbarkeit der 1. Person-Perspektive zur Sprache kommen.

Mit dem Liberalismus der Furcht rückt Shklar in die Nähe zu den Menschenrechten. Wie die Präambel der AEMR betrachtet auch sie Grausamkeit und Ungerechtigkeit als Triebfedern für die Durchsetzung von Recht. Aber sie ersetzt das liberale Narrativ von der Entdeckung der Freiheit durch die subversive liberale Erzählung von der Entdeckung der Grausamkeit. Shklars zentrale Maxime lautet: «Der Liberalismus muss die Übel der Grausamkeit und Furcht zum grundlegenden Massstab seiner politischen Praktiken und Vorschriften machen können.»[28] Die schlimmste Form politischer Erfahrung ist nicht die Ungerechtigkeit im philosophischen Sinne, sondern die Furcht als existenzielle Bedrohung durch Grausamkeit und Erniedrigung:

«Der Liberalismus der Furcht beruht auf keiner Theorie des moralischen Pluralismus; er bietet ganz sicher kein summum bonum, nach dem alle politischen Akteure streben sollten, sondern geht von einem summum malum aus, das wir alle kennen und nach Möglichkeit zu vermeiden trachten. Dieses Übel ist die Grausamkeit und die Furcht, die sie hervorruft, und schliesslich die Furcht vor der Furcht selbst. […Ö]ffentliche Grausamkeit ist keine gelegentliche persönliche Neigung. Sie kommt durch ungleich verteilte öffentliche Macht zustande und gehört fast immer zum Zwangsapparat, den alle Regierungen zur Ausübung ihrer wesentlichen Funktionen benötigen.»[29]

Der Sinn für Ungerechtigkeit entwickelt sich in unmittelbaren Erfahrungen von Ungerechtigkeit und Grausamkeit und bildet das epistemische Korrektiv zu abstrakten Gerechtigkeitsmassstäben. Er folgt keinem ethischen Prinzip und keiner moralischen Vorstellung des Guten, sondern beruht einzig auf der subjektiven Fähigkeit, Ungerechtigkeit und Grausamkeit zu benennen. Das Gefühl von Ungerechtigkeit ist ursprünglich und unmittelbar auf ein erfahrenes Leid bezogen. Für Shklar lässt sich die alte Frage von Thomas Hobbes «Quis iudicabit?» – Wer wird entscheiden? nicht befriedigend beantworten. Sie bestreitet nicht die Existenz ordentlicher Entscheidungsverfahren und legitimierter Entscheidungsinstanzen. Aber sie bezweifelt, dass die Institutionen angemessen wahrnehmen können, worüber sie urteilen. Shklar setzt deshalb auf das gewissenhafte (Nach-)Erzählen, das etwas anderes ist als eine minutiöse Darstellung oder ein Ereignisprotokoll. Erzählen will nichts erklären und setzt weniger auf ein Verstehen als auf ein Miss- und Nichtverstehen, die den Bruch mit dem Vertrauten und die Grenzen der Übereinkunft offenlegen. Darin korrespondiert das Erzählen mit der gesellschaftlichen Rolle der Person, die sich als Gewaltopfer häufig in der Isolation jenseits gemeinschaftlicher Einverständnisse erlebt. Weil gesellschaftliche Ordnungen nichts Ungeordnetes, jenseits ihrer Ordnung Liegendes akzeptieren können, müssen sie die Opfer von Gewalt entweder unsichtbar machen oder die sichtbaren Gewaltopfer mit ihren Ordnungen harmonisieren. Um den Zwang zu Kohärenz und Harmonisierung – als Kehrseite der ordnenden Gewalt – zu durchbrechen, betont Shklar die subversive Kraft des Erzählens:

«Der grosse intellektuelle Vorteil des Geschichtenerzählens ist, dass es nicht die Irrationalität rationalisiert, die zur Geschichte und echter Erfahrung gehört. Unklarheiten, Inkongruenzen und Widersprüchlichkeiten werden nicht geglättet oder eingeklammert. Unsere Konflikte bleiben in all ihrer Ergebnislosigkeit erhalten. […] Geschichten schaffen nicht so sehr Ordnungen als dass sie sie enthüllen, womit sie viel von dem greifbar machen, was unausgesprochen bleibt.»[30]

Judith N. Shklars Antwort auf die Frage nach der Performanz der Empörung lautet: Es sind die Erzählungen der Personen, die Opfer von Grausamkeit und Ungerechtigkeit geworden sind. Was folgt daraus für die Menschenrechte, die anstelle des Subjekts metaphorisch vom «Gewissen der Menschheit» sprechen?

5. Das Subjekt der Empörung

Die Formel «Gewissen der Menschheit» wird erklärungsbedürftig, wenn sie – dem Willen der damaligen Mehrheit folgend – nicht ontologisch oder essentialistisch gelesen werden soll. Wenn die Menschheit nicht auf eine metaphysische oder symbolische Entität verweist, muss sie auf die real existierende Menschheit abzielen. Die Menschheit wäre dann nicht nur das Subjekt, sondern zugleich die Adressatin der Empörung. Schwerer als diese Identifikation wiegt, dass die Menschheit, als Subjekt der Empörung, alle Personen, die Opfer von Tod und Vernichtung wurden, ausschliesst, während sie als Adressat:innen der Empörung, alle Personen, die Täter:innen; Vollstrecker:innen, Augen-, Ohren:zeuginnen, Profiteur:innen, Leugner:innen, Mitläufer:innen und Desinteressierte der Gewalt geworden sind, einbezieht. Ist diese Konstellation gemeint und wird an der Selbstadressierung der Gewissensempörung festgehalten, bedienen die Menschenrechte ein falsches Sprachspiel. Denn der an sich selbst oder an das eigene Kollektiv gerichtete negative Affekt kann nicht die Empörung, sondern muss ihr Korrelat, die Scham, sein. Moralische Scham und moralische Empörung sind affektive Reaktionen auf die Übertretung einer allgemein geteilten Norm, wobei die Scham auf die eigene Übertretung reagiert, während die Empörung auf die Übertretung von anderen gerichtet ist. Moralisch stimmen die eigene Scham und die Empörung Dritter in ihrem Urteil überein. Der «Normverstoss, der bei einer ersten Person das Gefühl der Scham auslöst, [führt] bei zweiten und dritten Personen zu Empörung».[31]

Die Unterstellung eines gemeinsamen normativen Fundaments – das darüber hinaus auf Empörung anstatt auf Scham setzt – ist für Jean Améry in seinem Bericht über die Folter eine absurde Vorstellung:

«Es ist nur wenig ausgesagt, wenn irgendein Ungeprügelter die ethisch-pathetische Feststellung trifft, dass mit dem ersten Schlag der Inhaftierte seine Menschenwürde verliere. Ich muss gestehen, dass ich nicht genau weiss, was das ist: die Menschenwürde. […] Ich weiss also nicht, ob die Menschenwürde verliert, wer von Polizeileuten geprügelt wird. Doch bin ich sicher, dass er schon mit dem ersten Schlag, der auf ihn niedergeht, etwas einbüsst, was wir vielleicht vorläufig das Weltvertrauen nennen wollen. Weltvertrauen. […] Wer der Folter erlag, kann nicht mehr heimisch werden in der Welt. Die Schmach der Vernichtung lässt sich nicht austilgen. Das zum Teil schon mit dem ersten Schlag, in vollem Umfang aber schliesslich in der Tortur eingestürzte Weltvertrauen wird nicht wiedergewonnen. Dass der Mitmensch als Gegenmensch erfahren wurde, bleibt als gestauter Schrecken in Gefolterten liegen: Darüber blickt keiner hinaus in eine Welt, in der das Prinzip Hoffnung herrscht.»[32]

Die Zerstörung des Weltvertrauens durch das Ausgeliefertsein an die «Gegenmenschen», die den Platz der Mitmenschen für immer besetzen, muss auch als Anfrage an die Menschenrechte gelesen werden, die die Täter:innen und Opfer in einem kollektiven Menschheitsgewissen aufgehen lässt. Das Problem stellt sich in anderer Weise auch für das Recht. Rechtliche Gleichheit, die denjenigen, die durch das Recht ausgegrenzt waren, den Zugang zum Recht derjenigen verschafft, die immer schon davon profitierten, stellt keine Gleichheit her. Mit der rechtlichen Inklusion steht zwar – bildlich gesprochen – die Rechtskleidung nun auch in den Konfektionsgrössen der bisher ausgeschlossenen Personen und Gruppen zur Verfügung, aber der Kleidungsstil entspricht nach wie vor dem, den sich die Privilegierten auf den Leib schneidern liessen. Die Formalisierung des Rechts verschleiert – wie die französische Philosophin Elsa Dorlin bemerkt – die «Herrschaftsökonomie der Gewalt […], die paradoxerweise die Personen verteidigt, denen schon immer das Recht zugestanden wurde, sich selbst zu verteidigen».[33] Die universelle Ausdehnung von Rechten auf Personen, die bisher nicht darüber verfügten, verbessert zwar ihren objektiven Rechtsstatus, aber unter historisch gewachsenen und strukturell verfestigten Ungleichheitsbedingungen.

Umgekehrt verweigert das Recht den Opfern von Gewalt das Begehren nach Rache und Vergeltung für die brutalen Verbrechen gegen Leib, Leben, Freiheit und sexuelle Selbstbestimmung, die die Menschenwürde verletzen und die für die Persönlichkeit der Gewaltopfer dauerhaft verheerende Folgen haben können.[34] Die Wirklichkeit der Opfer deckt sich nicht selbstverständlich und manchmal gar nicht mit der rule of law. Der Literaturwissenschaftler und Soziologe Jan Philipp Reemtsma, der selbst Opfer eines Gewaltverbrechens wurde, wendet ein: «Wem etwas angetan worden ist, der will sich rächen, und daran ist nichts verächtlich. Manchmal ist Rache hilfreich, manchmal nicht.»[35] Mehr noch: «Rachegefühle nicht hegen zu können, ist eine Opferpathologie.»[36] Gegenüber den Opfern von Gewalt ist es – für Shklar – «sowohl unfair, persönliches Ressentiment zu übergehen, als auch unklug, die politische Wut, in dem es zum Ausdruck kommt, zu ignorieren».[37] Das wusste schon Paulus, der die Selbstjustiz verbietet, um stattdessen – in Übereinstimmung mit Robert Pfallers Strategie der Interpassivität – rächen zu lassen, wobei mit der geleisteten Feindesliebe der göttliche Rachepegel beeinflusst werden kann: «Denn wenn du dies tust, wirst du feurige Kohlen auf sein Haupt sammeln.» (Röm 12,19f.) Das Vergeltungsproblem stellt sich, wie Reemtsma in vielen Untersuchungen gezeigt hat, in gesonderter Weise im gerichtlichen Strafverfahren:

«Das Gerechtigkeitsempfinden sagt uns, dass die Opfer eines Verbrechens irgend etwas wie einen Ausgleich, eine Art Genugtuung, vielleicht etwas wie ‹Wie-du-mir-so ich(man)-dir› bekommen müsse, und dieses Gefühl wird umso stärker, je mehr wir uns mit dem Opfer identifizieren. Dieses Gerechtigkeitsgefühl, das sich von in irgendeiner Weise reziproken Zufügung von Leid nicht lösen kann, sondern mehr oder weniger damit identisch ist, unterscheidet sich vom Rechtsgefühl darin, dass dieses ohne Identifikation mit dem Opfer auskommt. Es mag in beiden Fällen eine Empörung vorliegen, aber sie ist von anderer Art. Beschäftigt jenes sich mit der Verletzung dessen, die einem Menschen geschieht, so dieses mit der Verletzung dessen, was rechtens sein sollte. […] Das Gerechtigkeitsgefühl will Strafe, gleichgültig ob diese rechtmässig ist, das Rechtsgefühl will Strafe, damit Recht geschehe – anders gesagt: das Gerechtigkeitsgefühl will Vergeltung wegen verursachten Leides, nicht Strafe wegen begangenen Unrechts, es will also Rache, nicht Strafe».[38]

Die Wirklichkeit der Opfer und Zeug:innen von Gewalt hat keinen selbstverständlichen Anknüpfungspunkt in der Welt, von der sie sich durch Welten getrennt erleben. Deshalb weist Paul Celan jede sekundäre und stellvertrende Zeug:innenschaft zurück: «Niemand / zeugt für den / Zeugen».[39] Die Opfer der Barbarei können nicht zum Thema der Erzählungen anderer werden. Weil ihnen ihre Geschichte genommen wurde, klafft in der Erzählung der Menschheit – und in ihrem Gewissen – eine Lücke. Die Schliessung der Lücken wäre ein Verrat an der Person des Opfers. Eine Person, die lediglich als Opfer existiert, ist ein sakrifiziertes Monstrum. Auch das Recht und die Gerichte können nicht aus der Welt räumen, was die erlittene Gewalt aus ihren Opfern gemacht hat. Damit steht die Legitimität des Rechts selbst auf dem Spiel.

Nun verweigert die Präambel der AEMR genau einen solchen normativen Graben zwischen Täter:innen und Opfern. Die modernen Menschenrechte bringen eine paradoxe Perspektive in die Welt: In der Empörung trennen sie die Menschheit, die sie im gemeinsamen Menschheitsgewissen vereinen. Um das Inkommensurable unter einem gemeinsamen Menschenrecht zu versammeln, muss das Rechtssubjekt über die staatlichen und moralischen Ordnungen hinausgehen. Den einzigen möglichen Standpunkt bildet das ungeschriebene Menschenrecht auf Empörung. An dieser Stelle zeigt sich die geradezu skandalöse Provokation der Menschenrechte, die alle berechtigten intuitiven und moralischen Urteile in den Wind schlägt und um ihrer Legitimität willen das Recht selbst zur Disposition stellen muss. Mit ihrer radikalen Moralkritik verweigern sich die Menschenrechte zugleich der Überwindung des Inkommensurablen durch starke moralische Überzeugungen, der Marginalisierung von Gewaltopfern durch empathische Affekte, der Übergriffigkeit auf sie durch engagierte Solidarität, ihrer Entmündigung durch fürsorglichen Paternalismus und ihrer Instrumentalisierung durch Erinnerungskulturen, die sich die eigene Geschichte versöhnlich stimmen wollen.

6. Das Subjekt und die Sprache der Menschenrechte

Die Präambel der AEMR weiss, dass sich auch die Empörung des Menschheitsgewissens und ihr menschenrechtliches Echo in einer Schubkarren-Welt befinden. Sie reagiert darauf mit einer Aporie, die der Empörung eine kardinale Rolle in der Menschenrechtspraxis zuweist. In ihrem Gewissensaufstand gegen die Barbarei, als Folge der Nichtanerkennung und Verachtung der Menschenrechte, wird die Empörung zum Grund für neue Menschenrechte. Sie steht zwischen den verachteten und den deklarierten Menschenrechten. Aber sie erklärt keine eigentlichen Rechte, hat keinen Gesetzgeber, keine Rechtsdurchsetzungsinstanz, kein bestimmbares Rechtsgut und keinen Normadressaten. Das Deklarierte soll durch nationales Recht für die Bürger:innen verwirklicht werden und geht gleichzeitig über den Staat und die Staatsbürger:innenschaft hinaus.[40] Die AEMR übernimmt die eigentümliche Konstruktion aus der «Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte» aus der Französischen Revolution von 1789. Die Rechts- und Kulturphilosophin Cornelia Vismann erläutert:

«Diese Konstitution trägt den Titel declaration. Im französischen Staatsrecht des 18. Jahrhunderts bezeichnet dieser Terminus die rechtswirksame Interpretation eines bestehenden Rechts durch förmlichen Akt des Justizministers. Eine Deklaration ist demnach ein sich selbst überschreibender und überschreitender Text, ein Auslegungsakt, der neues Recht setzt [… I]m Akt des Auslegens eines Rechts wird dieses erstmals gesetzt. Denn damit ein Recht im Sinne des Rechtsterminus ‹deklariert› werden kann, muss es bereits bestehen.»[41]

Die Menschenrechte «geben ein Recht zur permanenten Erklärung».[42] Die interpretierenden 35 Artikel der französischen Menschenrechtserklärung bilden die Präambel der zwei Jahre später verabschiedeten konstativen französischen Verfassung. So entsteht ein «Textdoppel», mit gesetzförmiger Oberfläche, die aber permanent durch einen «Nicht-Gesetzestext» überschritten und transzendiert wird, «indem statt Gesetzgeber, Geltungsbereich und Rechtsträger auf allen Seiten dieselbe fiktive Grösse eingesetzt wird: der Mensch. Der Mensch der Menschenrechte […] bezeichnet die Lücke im Gesetz.»[43] In theologischer Terminologie überschreibt und überschreitet das menschenrechtlich Gebotene in einem iterativen Prozess das rechtlich Gesetzte, ohne von einer anschliessenden Rechtssetzung eingelöst oder aufgehoben zu werden. Das menschenrechtlich Gebotene wird für das rechtlich Gesetzte als grundsätzlich uneinholbar gedacht. Der Abstand markiert das eingangs von Anna Grear beschriebene menschenrechtliche Paradox der «‹gefühlten› Lücke zwischen dem ‹Jetzt› und dem ‹noch› nicht». Umgekehrt formuliert, verwirklicht die rule of law die Menschenrechte durch ihre rechtliche Kodifizierung und fällt zugleich durch die «Starrheit des gesetzten Rechts» seine «Abstraktheit», seine «Verkennungen» und seine «Gnadenlosigkeit»[44] dahinter zurück. Wo Recht herrscht, ist kein Platz für die Deklaration von Menschenrechten. Unter dem gesetzten Recht «wird Erfahrung zum Sachverhalt, subsumierbar unter bestimmte Tatbestandsmerkmale. Von da an ist das Ideal einer Gesetzgebung, das in der Erfahrung seinen Anfang nimmt, zumindest angegriffen.»[45] Wenn das Recht spricht, kommen die Zeug:innen nur in der festgelegten Rolle im Gerichtsverfahren zu Wort. Das Recht spricht nicht für sie, sondern immer auch für sich selbst.

Der «Widerstreit» (Jean-François Lyotard) zwischen dem Anliegen des Ins-Recht-Setzen und dem Status der Rechtssetzung und -geltung ist in der Konzeption der Menschenrechte selbst angelegt. Die Empörung hält diesen Antagonismus zusammen und bildet seine subversive Triebkraft, deren Subjekt sich im Echo der Rechtssetzung immer wieder auflöst und deshalb immer neu über das Recht hinausgehen muss. Das Menschheitsgewissen, auf das sich die Präambel beruft, ist nicht die Stimme der Allgemeinheit der Opfer und Täter:innen unter dem Gesetz. Es artikuliert sich vielmehr ausschliesslich in der Stimme der Personen und Gruppen, die Opfer von Gewalt, Ungerechtigkeit und Grausamkeit geworden sind. Sie sind das Organ des Menschheitsgewissens und repräsentieren die Menschheit in ihrer Person. Ihre Deklarationen sind das Menschenrecht. Noch einmal Vismann:

«Jemand, der gefoltert wurde, beruft sich daher auf kein Recht, er beschreibt, was ihm angetan wurde – in allen Details. Er zeigt die Spuren seiner Verletzungen, aber er urteilt nicht. Der Moment des Aussprechens ist der Moment der Deklaration. Ein weiterer Gesetzestext, unter den die Erfahrung subsumierbar wäre, existiert nicht. […] Im Fall der Menschenrechte definiert das Aussprechen einer Erfahrung unmittelbar Recht und Unrecht. Es vermittelt nicht etwa einen Anspruch und auch kein Klagerecht, es zieht kein Urteil nach sich und keine Vollstreckung. All das ist im Akt des Sprechens enthalten. […] Was aber mit den Sätzen geschieht, die im Namen der Menschenrechte geäussert werden, ist nicht festgelegt. Das begründet auch ihre eigentümliche Ineffektivität. Sie erledigen sich im Aussprechen, sie setzen vollständig auf die Macht des Sprechens.»[46]

Gegenüber der konstitutiven Deklaration von Erfahrung in den Menschenrechten entsteht das Recht durch die generalisierende Normierung von Erfahrung. Beide Rechte kennen grundsätzlich die gleiche Person, aber haben unterschiedliche Subjekte. Das Subjekt des Rechts ist das abstrakte «sie» der 3. Person-Plural, dem das Subjekt der Menschenrechte im «ich» der 1. Person-Singular gegenübersteht. Der Weg der Menschenrechte kennt nur die eine Richtung von der 1. Person-Singular zur 3. Person-Plural, von der bezeugenden Empörung zur Normierung eines Sachverhalts als kategorisierende Beschreibung des Bezeugten. Die Zeug:innenschaft gehört zur menschenrechtlichen Person, der Status als Rechtssubjekt zu ihrer bürgerlichen Existenz. Hannah Arendt hat in ihrer Menschenrechtskritik klar gestellt, dass die Person nur als Mitglied beider Sphären zu ihrem Recht kommen kann. Denn die menschenrechtliche Deklaration aus der Empörung kann nur gehört werden, wenn das Recht, zu sprechen, wirksam geschützt ist und tatsächlich in Anspruch genommen werden kann. Das «einzige Menschenrecht» des «Rechts auf Rechte» konkretisiert sich als das vom Recht garantierte Menschenrecht zu sprechen und gehört zu werden.

Die Empörung des Gewissens der Menschheit über die Barbarei hat also eine doppelte Funktion: Einerseits bringt sie die Menschenrechte, die in kodifiziertes Recht eingehen können, als ihr Echo hervor. Andererseits steht sie für das Recht, zu sprechen und gehört zu werden, der Personen und Gruppen, die Opfer von Gewalt, Ungerechtigkeit Grausamkeit geworden sind. Das Recht selbst ist das Echo, das die Stimme der Empörung der Zeug:innen in der verspäteten akustischen Reflexion hört, und deshalb nicht an ihre Stelle treten kann. Nicht nur metaphorisch, sondern auch sachlich geht die Stimme der Empörung ihrem rechtlichen Echo stets voraus. Auch deshalb hat die Empörung keinen Ort im Recht, sondern geht diesem als Grund der Menschenrechte voraus.

7. Ausblick

Am Ende meiner Überlegungen bin ich Ihnen noch eine Erklärung schuldig. Das Fehlen zumindest expliziter theologischer Bezüge und Überlegungen ist der Tatsache geschuldet, dass mir keine Position in der theologisch-ethischen Menschenrechtsdiskussion bekannt ist, an die ich hätte anschliessen können. Die beiden Hauptlinien, die naturrechtlich und schöpfungstheologisch oder im Rückgriff auf die imago dei und Menschenwürde argumentieren, zeigen entweder kein Interesse an meinem Zugang oder weisen ihn explizit zurück. Mit der dritten theologisch-ethischen Hauptströmung einer freiheits- und gerechtigkeitstheoretisch begründeten Rechtsethik teile ich umgekehrt die Ablehnung direkter Übertragungen biblisch-theologischer Einsichten auf die Sphäre des Rechts. Darüber hinaus hat die in den 1980er Jahren entstandene historische Menschenrechtsforschung die etablierten ideengeschichtlichen Menschenrechtsnarrative einer tiefgreifenden Revision unterzogen, von der auch die theologischen Menschenrechtserzählungen betroffen sind. Schliesslich sollte die nach wie vor selbstverständliche Rede vom Menschen-im-Singular und die gleichzeitige Vermeidung oder Ablehnung des Personenbegriffs aus meiner Sicht einer grundlegenden theologisch-ethischen Kritik unterzogen werden. Die aus der theologischen Anthropologie in die theologische Menschenrechtsdiskussion eingewanderte Kategorie «des Menschen» und die daran anschliessende Konzeptionalisierung von «Menschenbildern» beruht auf fundamentalen Kategorienfehlern und epistemischen Irrtümern, deren Dekonstruktion allerdings zwei weitere Abschiedsvorlesungen benötigen würde.

Weil diese Bemerkungen nicht mein letztes Wort gewesen sein soll, schliesse ich mit einer materialen Überlegung zu den Menschenrechten, die den Ausgangspunkt für ein nicht geschriebenes Buch bildet:

Das materiale Korrelat der Menschenrechte ist die Haut, die die Trennung vom Aussen und zugleich die Verbindung nach Aussen ist.

«Haut als Grenzfläche ist […] sowohl Medium von Berührung wie von Trennung. Und während die Distanz eine Grundvoraussetzung menschlicher Existenz darstellt, macht erst die Relativierung oder zeitweilige Aufhebung dieser Distanz ein Aufeinandertreffen von Menschen möglich, erst dann entstehen soziale Beziehungen als Ausdruck von Kultur und die Vorstellung von Identität als einem Mit-sich-selbst-identisch-Sein im Unterschied zu anderen. Die Haut ist Symbol für diese Distanz wie für ihre Überwindung in der Berührung. Die darauf aufbauenden Regelungen im Umgang mit der Haut betreffen zentral zwei grenzüberschreitende Verhaltenskomplexe, Sexualität und Aggressivität.»[47]

Die Perforierung der Haut verletzt und gefährdet den Körper bis zur Auslöschung, die «intakte Haut hütet das Leben, hält es in sich zusammen».[48] Das, was unter die Haut geht, greift in die Intimität in allen denkbaren Varianten ein von Hingabe, Sex und Teilung, über Verletzung und medizinischen Eingriff, bis hin zu Abwehr, Vergewaltigung, Folter, Versklavung und Vernichtung. Der elementarste Schutz der Menschenrechte gilt der Unverletzlichkeit der Haut. Das gilt ungeachtet dessen, dass die Porosität der Haut sowohl biologisch – Temperaturausgleich – als auch sozial – Empfindungen, Taktilität – überlebenswichtig ist. Die Haut ist die Schwelle des Körpers, die als menschenrechtliche Metapher über eine Tür mit nur einer Klinke verfügt. Die Tür lässt sich nur von innen öffnen, um etwas heraus- oder hereinzulassen. Sie muss von aussen aufgebrochen werden, um gewaltsam einzudringen. Die Freiheit tritt stets von innen nach aussen, Zwang und Gewalt bewegen sich stets in umgekehrter Richtung. Die Haut als körperliches Korrelat der Menschenrechte wirft keine moralischen und theologischen Fragen auf.