Am 20. September ruft der Bund die Schweiz zu Dank, Busse und Gebet. Das ist ein Sonderfall: Sonst hält sich der Staat aus religiösen Fragen heraus, hier überschreitet er diskret seinen eigenen Grundsatz. Was die reformierten Kirchen mit dieser Einladung anfangen sollen, ist weniger klar, als es scheint.

Beten auf Anordnung der Obrigkeit

Das Aufrugen einer Bett- und Fastenzeit ist eine alte Praxis im Christentum. Es wird in Krisenzeiten angeordnet oder aber als Zeichen der Dankbarkeit für einen segensreichen Moment. Bereits ab dem dritten Jahrhundert finden sich solche Bräuche, die mit dem Jahreszeitenzyklus verbunden sind (Quatember).

In der Schweiz des Ancien Régime war es für die weltliche Macht nicht ungewöhnlich, ein gemeinschaftliches Fasten oder gar Pilgerfahrten anzuordnen – eindeutige Belege dafür finden sich bereits im 13. Jahrhundert in Bern, Basel und St. Gallen. Das «Grosse Gebet der Eidgenossen» entwickelte sich vermutlich ebenfalls in dieser Zeit und ist ab 1517 belegt. Zum Wohl des Landes flehte das Volk um Gottes Barmherzigkeit – oder brachte ihm umgekehrt seinen Dank dar.

Der Bettag beginnt als geistliche Übung, die nicht die Kirche verordnet, sondern die Obrigkeit.

Der Brauch hat seine Wurzeln in den biblischen Erzählungen. Die bekannteste Szene eines gemeinsamen Fastens stammt aus dem Buch Jona. Der Prophet kündigt der Stadt Ninive ihre bevorstehende Zerstörung «wegen ihrer Bosheit» an (Jona 1,2). Angesichts dieser Ankündigung bekennt die gesamte Bevölkerung ihre Reue, und der König ordnet ein gemeinsames Fasten sowie eine Gebetszeit an.

Mensch und Tier, Rind und Schaf sollen nichts zu sich nehmen, nicht weiden und kein Wasser trinken. Und sie sollen sich in Trauergewänder hüllen – Mensch und Tier – und mit Inbrunst zu Gott rufen, und sie sollen sich abkehren, ein jeder von seinem bösen Weg und von der Gewalt an ihren Händen. Wer weiss: Der Gott könnte umkehren, es könnte ihm leidtun, und er könnte sich abkehren von seinem glühenden Zorn. Dann gehen wir nicht zugrunde. (Jonas 3,7-9)

Die reformierten Kantone machten sich diese Praxis besonders zu eigen. Martin Bucer führte sie 1532 in Strassburg angesichts der osmanischen Bedrohung ein; Basel, Zürich und Genf übernahmen sie und griffen sie in der Folge regelmässig wieder auf. Obwohl die Reformierten das Fasten als Frömmigkeitsübung scharf kritisierten, blieb ihnen der Aufruf zu einer gemeinsamen Fastenzeit wertvoll – vor allem unter dem Gesichtspunkt der Busse. Calvin hält fest:

Wenn Pestilenz oder Hungersnot oder Krieg zu wüten beginnen oder wenn sonst einem Land oder Volk ein Verderben zu drohen scheint, so ist es auch in solchem Falle die Amtspflicht der Hirten, die Kirche zum Fasten zu ermahnen, um den Herrn demütig um Abwendung seines Zorns zu bitten. (Institutio, IV, 12, 17)

Was die Reformation vom Fasten übrig liess, war die Busse – und mit ihr die Idee, dass ein ganzes Volk sich gemeinsam vor Gott verantworten kann.

Das Fasten wurde zu einem konfessionellen Erkennungsmerkmal, als die reformierten Kantone 1639 beschlossen, einen gemeinsamen jährlichen Bettag festzulegen. Die Bistümer legten ihrerseits eigene Termine fest. Erst im Juli 1796, angesichts der Bedrohung, die die Französische Revolution für die Eidgenossenschaft darstellte, einigten sich katholische und protestantische Orte auf einen gemeinsamen Bettag.

Vom corpus christianum zur Nation

Die Praxis eines für alle Kantone gemeinsamen Bettags etablierte sich während der Helvetischen Republik (1798–1803) und wurde nach der Mediationsakte wieder aufgenommen. Mit der schrittweisen Herausbildung der modernen Schweiz, die 1848 im Bundesstaat ihre Form fand, veränderte sich auch der Charakter dieses Aufrufes. Ein neues Anliegen trat in den Vordergrund: das der Einheit und des Wohls des Vaterlandes.

Auf Antrag des Kantons Aargau beschloss die Tagsatzung 1831, den Eidgenössischen Bettag in der Gestalt einzuführen, die wir heute kennen; erstmals gefeiert wurde er 1832. Im Protokoll der Tagsatzung heisst es:

Es wäre erhebend, das gesamte Volk der Eidgenossen, das gesamte Volk der Eidgenossen wenigstens ein Mal des Jahres zu gleichen Stunde im Gebet zu Gott und für das Vaterland vereinigt zu sehen. Es sollten einer solchen, das allgemeine Nationalgefühl belebenden und erhöhenden Feier umso weniger Hindernisse entgegenstehen, als wir alle ja Christen sind, alle […] einen Gott verehren (Tagsatzung 1831, 357)

Der Kontext dieses Beschlusses sind die Bemühungen um eine gemeinsame Staatsform, die 1848 die Gestalt des Bundesstaates annehmen sollte. Was ursprünglich eine Pflicht des «corpus christianum» war, nimmt die Form eines Aktes der Zivilreligion an.

Die Idee einer Zivilreligion entwickelt sich vor dem Hintergrund der Trennung von Kirche und Staat: Sobald man die politische Ordnung nicht mehr auf eine bestimmte Konfession stützen will, stellt sich die Frage nach dem sozialen Zusammenhalt. Jean-Jacques Rousseau hat sie in den letzten Kapiteln des «Gesellschaftsvertrags» (IV, 8) entfaltet. Die Formulierung einer «Zivilreligion» zielt darauf ab, die sakrale Aufladung der Herrschaft von der Person des Regenten auf die vom Volk beschlossenen Gesetze zu verlagern und ein System der Toleranz zu fördern. Rousseau hat dabei die besondere Situation der reformierten Republik Genf des Ancien Régime im Blick, in der Religion und Staatsbürgerschaft eng miteinander verflochten sind.

Es gibt demnach ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis, und die Festsetzung seiner Artikel ist lediglich Sache des Staatsoberhauptes. Es handelt sich hierbei also nicht eigentlich um Religionslehren, sondern um allgemeine Ansichten, ohne deren Befolgung man weder ein guter Bürger noch ein treuer Untertan sein kann. (Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Hermann Denhardt Übers., 1880 [1758], link zum original)

Ihren bekanntesten Ausdruck findet die Zivilreligion heute in den Vereinigten Staaten. Der Soziologe Robert N. Bellah (1927–2013) hat sie 1967 in seinem Artikel «Civil Religion in America» theoretisch begründet: ein institutionalisiertes Geflecht aus Zeremonien, Mythen und Symbolen, das die nationale Einheit über die konfessionelle Vielfalt hinweg tragen soll.

Die Einführung des Bettags liegt auf halbem Weg zwischen der konfessionellen Gründung des Staates im Ancien Régime und einer säkularisierten Zivilreligion. Einerseits gründet er auf dem gemeinsamen christlichen Glauben der Eidgenossen; er zielt in diesem Sinn nicht auf eine religiös vielfältige Gesellschaft, wie wir sie heute erleben. Andererseits zielt er auf die nationale Einheit jenseits konfessioneller Spaltungen.

Der Bettag ist also der ältere Bruder des Nationalfeiertags: ein Fest der Einheit, bevor die Einheit ihre eigenen Symbole hatte.

Die erste Bundesfeier am 1. August fand 1891 statt, jährlich begangen wird der Tag seit 1899, und ein arbeitsfreier Feiertag ist er in der ganzen Schweiz erst seit 1994. Der Bettag hatte da bereits sechs Jahrzehnte hinter sich.

Je interreligiöser, desto zivilreligiöser

Seit Beginn des 21. Jahrhunderts wird der Bettag in seiner Funktion als Moment der Zivilreligion verstärkt betont. Zwar liegt es im Ermessen der kantonalen Behörden, die Feier zu regeln und dazu eine Botschaft zu veröffentlichen – die «Bettagsmandate» von Gottfried Keller (1819–1890) sind in der Deutschschweiz besonders bekannt –, doch haben sich die Bundesbehörden lange jeglicher Einmischung enthalten.

Wie Andreas Kley (2017, 162–165) gezeigt hat, äussern sich Bundesrätinnen und Bundesräte seit dem 700-Jahr-Jubiläum der Eidgenossenschaft von 1991, vor allem aber seit den 2000er Jahren, am Bettag immer häufiger. Sie thematisieren Solidarität und sozialen Zusammenhalt und nehmen den gemeinsamen Feiertag für politische Anliegen in Anspruch. Und diese Entwicklung verschärft sich: Der in 2026 von 80 Mitgliedern des Parlament unterzeichnete Bettagsaufruf nimmt diese Themen wieder auf und legt zusätzlich Nachdruck auf Frieden und Bewahrung der Schöpfung.

Vollends zur Zivilreligion wird der Bettag dort, wo er sich von der ökumenischen Feier, wie sie seit den 1970er Jahren üblich ist, zum interreligiösen Anlass weitet. Im Kanton St. Gallen ist der interreligiöse Bettag fast schon zu einer Institution geworden; auch in Zürich oder Luzern findet sich diese Praxis. Im Mittelpunkt stehen Themen wie Dialog, Frieden und Zusammenhalt.

Das doppelte Erbe der reformierten

Am Bettag äussert der Staat eine Erwartung gegenüber den Kirchen: Betet für unser Gemeinwesen, stützt es durch euren Gottesdienst. Das Verhältnis der reformierten Kirchen und der reformierten Tradition zu dieser Erwartung ist zutiefst ambivalent.

Ambivalent ist es einerseits, weil sich die reformierten Kirchen besonders stark für die Entwicklung eines Staatschristentums engagiert haben, indem sie der Obrigkeit und deren Machtausübung eine religiöse und theologische Grundlage lieferten. In gewisser Weise setzt das grosse Engagement der reformierten Kirchen für den interreligiösen Dialog und den religiösen Frieden diese Funktion fort. In einer pluralistischen Gesellschaft, die de facto jede Monopolstellung in religiösen Angelegenheiten ablehnt, erlaubt die Positionierung als Vermittlerin, einer über die Jahre gewachsenen Verantwortung gerecht zu werden – und zugleich etablierte Privilegien zu sichern (Stolz und Monnot 2019). Wer zum Dialog einlädt, bestimmt den Ort, an dem gesprochen wird.

Andererseits hat die reformierte Theologie des 20. Jahrhunderts den säkularen Charakter des Staates deutlich hervorgehoben: Seine Macht muss ausschliesslich auf dem Recht beruhen und darf sich nicht auf religiöse oder philosophische Bezüge stützen. Damit verbunden ist eine Abneigung, ja eine Ablehnung gegenüber allem, was auch nur im Entferntesten mit einer theologisch-religiösen Überhöhung der Staatsmacht zu tun hat. Im Unterschied zu bestimmten Strömungen im Neuluthertum lässt sich die fünfte These der Barmer Theologischen Erklärung (1934) als Absage daran lesen, den Staat zu einem festen Bestandteil der Schöpfungsordnung zu machen. Der Glaube kann den Staat als menschliche Antwort auf das Gebot Gottes verstehen, das der Menschheit in einer von Sünde gezeichneten Welt gegeben ist. Diese Deutung aber steht dem Glauben zu, nicht dem Staat: Er kann sie nicht für sich selbst in Anspruch nehmen.

Unter dieser zweiten Perspektive wird die « Zivilreligion » verdächtig erscheinen : Sie scheint gegenüber dem, was der Staat über sich selbst behaupten darf, immer ein Wort zu viel zu sagen oder zu verlangen. Ein Staat nämlich, dessen Macht ausschliesslich auf dem Recht beruht, kann sein eigenes Fundament nicht selbst setzen ; es geht ihm voraus ; er verfügt nicht darüber. Die Zivilreligion ist ein Versuch, diese Leerstelle rituell zu füllen – durch Festtage, Reden, gemeinsame Symbole. Die Anrufung einer transzendenten Dimension birgt stets die Gefahr, die Macht des Staates über ihre tatsächliche Legitimität hinaus zu legitimieren, statt sie zu begrenzen. Deshalb sollte die reformierte Antwort auf den Bundesfeiertag darauf achten, diese Leerstelle offen zu halten, anstatt sie zu füllen.

Heisst das also, dass man die Versammlungen zum Bettag und die Aufrufe zum Gebet aufgeben soll ? Nur die kritische Perspektive des reformierten Erbes bewahren und jegliche religiöse Beteiligung an der politischen Einheit fallen lassen ? Vielleicht gilt es vor allem, den Blick woandershin zu richten : weg von der Macht und der Faszination, die sie ausübt, um die Begegnung zwischen den Personen als konstitutives Moment der Bürgerschaft hervorzuheben – sowie den prekären Charakter dieser Begegnung. Eine verantwortbare Bürgerschaft besteht nämlich zuallererst in der geteilten Verantwortung für eine Grenze – jener, die verhindert, dass sich die Macht mit ihrer eigenen Legitimität verwechselt, und der Bürger mit dem Untertan.

Fremd in der Stadt, verantwortlich für die Stadt

Aus der Sicht des Glaubens ist die bürgerliche Zugehörigkeit weder die erste noch die letzte Identität eines Menschen. In der irdischen Stadt bin ich stets ein Fremder (Genesis 23,4; 1. Petrus 2,11) – meine Identität wird am Ende nicht durch meine staatsbürgerliche Zugehörigkeit definiert. Sie ist mir in Christus gegeben. Und was mir im Glauben gegeben ist, ist eine Verheissung, die an jede Person gerichtet ist.

Somit hat der Staat kein letztgültiges Recht über seine Bürgerinnen und Bürger. Um es direkter auszudrücken: Sie sind nicht seine Kinder. Seine Macht darf nur unter Wahrung der Grundrechte ausgeübt werden, auf deren Einhaltung jede Person Anspruch hat. Der Bettag wäre daher ein Anlass, an diese Distanz zu erinnern – gegen jede kollektive Verschmelzung, wie sie jede Form von Zivilreligion stillschweigend anstrebt.

Diese Distanz ist keine Gleichgültigkeit. Die Fremdlingschaft, von der die Schrift spricht, ist keine innere Auswanderung. Jeremia schreibt sie den Deportierten in Babylon zu, also Menschen, die allen Grund hätten, sich von ihrer Stadt abzuwenden – und verbindet sie dennoch mit einem Auftrag: Sucht das Wohl der Stadt und betet für sie, denn in ihrem Wohl liegt euer Wohl (Jeremia 29,7). Wer auf diese Weise sein Wohl im Wohl der Stadt erkennt, ist mit ihr auf eine Weise verbunden, die jede nationale Begeisterung übersteigt – und ohne diese auskommt – weil es in Gottes Berufung selbst wurzelt.

Als Glied des Leibes Christi habe ich am Wohl der Stadt in der ich verweile teil (1. Petrus 2,15–17). Darin liegt der positive Sinn der Institution des Bettags und der damit verbundenen politischen Anforderung: einen Tag zu erleben, der dem BürgerInsein gewidmet ist – verstanden weniger als Zugehörigkeit zu einer nationalen Gemeinschaft denn als gemeinsames Teilen des Wohls der Stadt, in der wir uns befinden.

Einige sind nur vorübergehend Gäste, andere Langzeitbewohner – aber niemand ist der Stadt Eigentum. Am Bettag, wird dies zur einer geteilten Teilnahme.  

Literaturhinweise

Robert N. Bellah, «Civil Religion in America», Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Bd. 96 (1), 1967, S. 1–21.

Victor Conzemius, «Bettag», Historisches Lexikon der Schweiz, 20. März 2015. (Link)

Eva-Maria Faber und Daniel Kosch (Hrsg.), «Dem Bettag eine Zukunft bereiten. Geschichte, Aktualität und Potenzial eines Feiertags», Zürich, TVZ, 2017.

• Eva-Maria Faber, «Solidarisch beten. Zur Entstehung und Eigenart des eidgenössischen Dank-, Buss- und Bettags», in: Dem Bettag eine Zukunft bereiten, S. 37–80.
• Andreas Kley, «Der Bettag im historischen Kontext des religiös neutralen Staates», in: Dem Bettag eine Zukunft bereiten, S. 159–169.

Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, 1758 (1880, übers. Von Hermann Denhardt) (Link).

Jörg Stolz et Christophe Monnot, « Églises établies et groupes nouveaux venus. Une mise en perspective wébéro-bourdieusienne du champ religieux helvétique » in Jean Baubérot, Philippe Portier et Jean-Paul Willaime (dir.), La Sécularisation en question. Religions et laïcités au prisme des sciences sociales, Paris, Classiques Garnier, 2019, pp. 209-239 (link)