Als meine Dissertation und das daraus hervorgegangene Buch bereits erschienen waren, lag eines Tages ein Brief von Jürgen Habermas im Briefkasten. Er schrieb freundlich, er habe das Buch gelesen und sich über die Auseinandersetzung gefreut. Mein erster Gedanke war nicht Stolz, sondern Verlegenheit. Ich hatte nicht zu ihm, sondern über ihn geschrieben. Wie über eine Position, nicht wie an eine Person. Hätte ich während des Schreibens gewusst, dass Habermas den Text tatsächlich lesen würde, hätte ich ihn vermutlich nie abgegeben. Diese kleine Episode ist biographisch belanglos. Aber sie verweist auf etwas, das über den Anlass hinausweist.

Habermas gehört zu jenen Denkern, die man nicht einfach liest, um eine Position zu übernehmen oder abzuweisen.

Man liest ihn, und merkt dabei, dass man selbst in ein Gespräch hineingezogen wird, das grösser ist als die eigene Fragestellung. Seine Texte tun etwas, was in der intellektuellen Landschaft selten ist: Sie verlangen Rechenschaft. Sie zwingen dazu, die eigenen Voraussetzungen zu prüfen, die Reichweite der eigenen Begriffe zu überdenken und die Selbstverständlichkeiten, in denen man sich eingerichtet hat, noch einmal zur Disposition zu stellen. Darin liegt seine besondere Bedeutung für die Theologie.

Denn die Theologie ist in den vergangenen Jahrzehnten vielen Herausforderungen begegnet: dem Autoritätsverlust religiöser Institutionen, der Pluralisierung von Lebensformen, der Erosion gemeinsamer Sprachräume, dem Vorrang naturwissenschaftlicher Deutungsmuster, der politischen Fragmentierung westlicher Gesellschaften. Auf vieles davon hat sie reagiert, manchmal klug, manchmal defensiv, manchmal vorschnell anpassungsbereit. Aber nur wenige philosophische Gesprächspartner haben sie so nachhaltig dazu gezwungen, die Grundfrage neu zu stellen: Wie lässt sich der Wahrheitsanspruch des Glaubens unter den Bedingungen der Moderne denken?

Jürgen Habermas hat genau diese Frage nicht theologisch beantwortet. Aber er hat sie in einer Weise formuliert, an der die Theologie nicht vorbeikommt. In dieser Mischung aus inhaltlicher Bescheidenheit, der Wahrung der Grenze zwischen Glaube und Wissen und der präzisen Beschreibung dieser ganz grossen Frage, liegt sein wichtigstes Verdienst für die Theologie.

1. Habermas und die Verteidigung der Moderne

Rezensenten lieben Brüche, Phasen und Stationen. Auch Habermas wird häufig so vorgestellt. Dabei ist das Werk von Habermas von einer bemerkenswerten Kontinuität getragen. Von den frühen Arbeiten zur Öffentlichkeit über die Theorie des kommunikativen Handelns bis hin zu den späten religionsphilosophischen und demokratietheoretischen Schriften kehrt ein Grundmotiv wieder: die Frage, wie die normative Substanz moderner Gesellschaften verstanden, begründet und verteidigt werden kann.

Habermas hat die Moderne nie als blossen Epochenbegriff verstanden.

Sie ist bei ihm kein Name für eine abgeschlossene geschichtliche Formation, sondern ein normatives Projekt. Moderne bezeichnet eine Form gesellschaftlichen Zusammenlebens, in der Geltungsansprüche nicht mehr auf unhinterfragbare Autoritäten, metaphysische Letztbegründungen oder sakrale Ordnungen zurückgeführt werden können, sondern sich im Medium öffentlicher Verständigung bewähren müssen. Die Moderne ist darum kein Besitzstand, sondern eine Zumutung. Sie verlangt von Individuen und Institutionen, dass sie Gründe geben, Gründe prüfen und Gründe auch gegen sich gelten lassen. Sie ist ein emanzipatorisches Projekt.

Das ist die Pointe des nachmetaphysischen Denkens. Es besagt nicht einfach, dass Metaphysik historisch überholt sei oder dass religiöse Wahrheitsansprüche endgültig delegitimiert wären. Es besagt zunächst, dass die Form der Begründung sich verändert hat. Wahrheits- und Geltungsansprüche müssen sich in einem Raum behaupten, in dem keine Instanz mehr selbstverständlich von allen geteilt wird. Damit wird der öffentliche Gebrauch der Vernunft nicht einfacher, sondern anspruchsvoller.

Für die Theologie ist diese Diagnose in doppelter Hinsicht wichtig. Sie ist zunächst eine Herausforderung, weil sie jede naive Selbstgewissheit unterbricht.

Theologie kann sich nicht so verhalten, als spräche sie in einen kulturell homogenen Raum hinein, in dem ihre Voraussetzungen von selbst geteilt würden.

Sie kann nicht stillschweigend davon ausgehen, dass Offenbarung, Schrift, Tradition oder kirchliche Lehre ohne weiteres als allgemein verbindliche Quellen anerkannt werden. Insofern bedeutet Habermas für die Theologie tatsächlich eine Zumutung.

Aber diese Zumutung ist produktiv. Denn sie zwingt die Theologie, präziser zu werden. Sie nötigt sie dazu, das Verhältnis von Wahrheit, Geltung, Öffentlichkeit und Glauben neu zu bedenken. Gerade weil Habermas die Theologie nicht schont, hat er sie vor einer Gefahr bewahrt, die im späten 20. und frühen 21. Jahrhundert vielerorts zu beobachten war: vor der Versuchung, sich entweder in kultureller Selbstmarginalisierung einzurichten oder sich allzu rasch über die Sprache allgemeiner Relevanz an den Zeitgeist anzupassen. Habermas hat der Theologie keine Schonräume gewährt. Das ist eines seiner grossen Geschenke.

2. Die Frage, die er der Theologie gestellt hat

Es gehört zu den eigentümlichen Stärken von Habermas, dass er die Religion nicht einfach verabschiedet hat. Gerade ein Philosoph, der so stark mit Aufklärung, Kritik und nachmetaphysischem Denken verbunden wird, hätte versucht sein können, Religion nur noch als Restbestand vormoderner Weltdeutung zu behandeln. Dass er diesen Weg nicht gegangen ist, gehört zu den folgenreichsten Entscheidungen seines Denkens.

Habermas hat früh gesehen, dass Religion mehr ist als ein kognitiver Irrtum oder ein sozialpsychologisches Übergangsphänomen. Und sein späteres Werk hat dies noch einmal auf neue Weise vertieft. Religion erscheint dort weder als sakrosankte Gegenmacht zur Vernunft noch als blosses Reservoir moralischer Gefühle, sondern als geschichtlich wirksame Form des Geistes, die semantische, motivationale und normative Energien bewahrt, die in modernen Gesellschaften nicht einfach entbehrlich geworden sind.

Dennoch ist Habermas kein theologischer Denker. Er bestätigt den Wahrheitsanspruch religiöser Überlieferungen nicht.

Er rehabilitiert den Glauben nicht philosophisch. Und gerade darum ist seine Bedeutung für die Theologie so gross.

Er verschiebt die Frage. Er fragt nicht: Ist Religion wahr? Sondern: Wie können religiöse Überzeugungen unter den Bedingungen moderner, pluraler, demokratischer Gesellschaften in ein reflektiertes Verhältnis zu Wissenschaft, Staat, Öffentlichkeit und Andersglaubenden treten?

Die Schärfe dieser Frage liegt darin, dass sie der Religion nicht von aussen einfach Grenzen setzt, sondern ihr eine Lernaufgabe zumutet. Religiöse Gemeinschaften, so Habermas, müssen selbst lernen, ihre Überzeugungen in Beziehung zu religiösem und weltanschaulichem Pluralismus, zum Wissensvorrang der institutionalisierten Wissenschaften und zur normativen Struktur des säkularen Verfassungsstaates zu setzen. Diese Einsicht ist für die Theologie von erheblicher Tragweite. Denn sie bedeutet: Die Modernitätsfrage kann der Religion nicht von der Philosophie abgenommen werden. Sie muss innerhalb der Religion selbst bearbeitet werden.

Gerade dieser Punkt ist theologisch fruchtbar. Denn er verhindert zwei Missverständnisse zugleich. Er verhindert erstens das Missverständnis, Theologie müsse sich einfach säkularen Rationalitätsstandards unterwerfen und ihre Wahrheit in fremden Begriffen legitimieren. Und er verhindert zweitens das Missverständnis, religiöser Glaube könne sich den Herausforderungen der Moderne entziehen, indem er sich schlicht auf seine eigene Herkunft beruft.

Die Aufgabe liegt tiefer. Die Frage ist nicht, wie Theologie vor der Moderne gerettet werden kann.

Die Frage ist, wie der Glaube aus seinen eigenen Ressourcen heraus ein Verhältnis zur Moderne gewinnt, das weder unterwürfig noch regressiv ist.

Dass Habermas diese Frage so scharf gestellt hat, ist ein bleibender Gewinn.

3. Warum die Theologie ihm mehr verdankt, als sie manchmal zugibt

Es gibt eine theologische Versuchung, philosophische Gesprächspartner vor allem daraufhin zu prüfen, ob sie anschlussfähig sind. Man sucht dann entweder Bestätigungen für das, was man ohnehin sagen wollte, oder man sortiert die Philosophie als äusseren Einwand aus, gegen den man sich apologetisch zu behaupten hat. Im Blick auf Habermas greifen beide Reaktionen zu kurz. Denn die produktivste Wirkung seines Denkens auf die Theologie besteht gerade nicht darin, dass er ihr Recht gegeben hätte. Sie besteht auch nicht darin, dass er Religion einen neuen Ehrenplatz in der Öffentlichkeit eingeräumt hätte.

Seine produktivste Wirkung besteht darin, dass er die Theologie genötigt hat, ihre Grundprobleme neu zu formulieren.

Das gilt zunächst für das Verhältnis von Glaube und Wissen. Diese Unterscheidung ist uralt. Aber unter nachmetaphysischen Bedingungen gewinnt sie eine neue Brisanz. Der Glaube kann sich nicht einfach als Sonderwissen neben andere Wissensformen stellen. Er kann aber auch nicht einfach in Moral, Symbolik oder private Sinnstiftung aufgelöst werden. Die Theologie musste durch die Begegnung mit Habermas neu lernen, dass sie den Wahrheitsanspruch des Glaubens gerade dann ernst nehmen muss, wenn sie ihn nicht mehr als gesellschaftlich selbstverständlichen Geltungsanspruch behaupten kann.

Es gilt sodann für das Verhältnis von Religion und Öffentlichkeit. Habermas hat die religiöse Rede nicht aus dem öffentlichen Raum verbannt. Aber er hat sehr präzise gezeigt, dass Öffentlichkeit in demokratischen Gesellschaften nicht einfach die Bühne ist, auf der alle ihre Überzeugungen unverändert geltend machen können. Öffentlichkeit ist ein Raum der Zumutung, der Übersetzung, der Rückfrage, der Koexistenz verschiedener Sprachspiele und der Notwendigkeit, politische Entscheidungen so zu begründen, dass sie auch für andere nachvollziehbar sein können. Dass Theologie dies nicht als Verlust, sondern als Klärung ihrer eigenen Aufgabe begreifen konnte, verdankt sie nicht zuletzt dieser Auseinandersetzung.

Und es gilt schliesslich für das Selbstverständnis theologischer Arbeit selbst. Habermas hat indirekt deutlich gemacht, dass Theologie ihre Eigenständigkeit nicht dadurch gewinnt, dass sie gegen alle Kritik immun wird. Eigenständig ist sie vielmehr dort, wo sie aus ihren eigenen Quellen so zu denken vermag, dass sie sich den wirklichen Herausforderungen ihrer Zeit nicht entzieht. Auch darin liegt ein intellektueller Dienst, den Habermas der Theologie erwiesen hat: Er hat sie aus der Behaglichkeit ihrer inneren Selbstgespräche herausgeführt.

4. Übersetzung und die offene Frage nach der Eigenlogik des Glaubens

Gerade weil Habermas für die Theologie so wichtig geworden ist, hat sich an seinem Denken auch eine intensive theologische Diskussion entzündet. Besonders die Rede von der Übersetzung religiöser Gehalte in allgemein zugängliche Sprache hat weite Kreise gezogen. Sie war für viele attraktiv, weil sie einen Weg zu eröffnen schien, religiöse Intuitionen in die Öffentlichkeit einzubringen, ohne deren Eigenart völlig preiszugeben.

Und doch hat diese Figur ihre Grenzen. Denn wo Religion primär unter dem Gesichtspunkt ihrer Übersetzbarkeit in säkulare Vernunft betrachtet wird, stellt sich unvermeidlich die Frage, was mit ihrer Eigenlogik geschieht. Bleibt religiöse Sprache noch dieselbe, wenn ihr Gehalt in eine andere Form der Rationalität überführt wird? Oder bleibt am Ende nur das übrig, was ohnehin schon in allgemeinmoralischer oder politischer Sprache sagbar war?

Gerade hier hat die theologische Auseinandersetzung mit Habermas eine wichtige Präzisierung hervorgebracht. Das Verhältnis von religiöser und säkularer Rationalität lässt sich nicht erschöpfend als Übersetzungsproblem beschreiben. Es geht nicht nur darum, wie Inhalte von einer Sprache in eine andere überführt werden können. Es geht auch um die Frage, ob unterschiedliche Weisen des Welt- und Selbstverhältnisses zueinander in Beziehung treten können, ohne dass die eine in der anderen aufgeht.

Hier gewinnt der Gedanke der Analogie sein Gewicht. Analogie meint nicht Unschärfe und auch nicht einen bequemen Mittelweg. Sie meint, dass religiöse Rede einen eigenen Wahrheitsraum behält und dennoch nicht in sprachloser Selbstabschliessung verharren muss. Sie kann Beziehung aufnehmen, Entsprechungen sichtbar machen, Anschluss ermöglichen, ohne sich restlos in eine fremde Rationalitätsform zu überführen.

Gerade darin wird Habermas’ Herausforderung nicht unterlaufen, sondern aufgenommen. Denn die eigentliche Frage lautet dann nicht mehr: Wie wird Religion modernitätskompatibel, indem sie sich übersetzt? Sondern: Wie kann der Glaube aus sich selbst heraus ein reflexives Verhältnis zu den Bedingungen moderner Weltdeutung gewinnen?

Das ist der tiefere Punkt. Und vielleicht ist es einer der wichtigsten theologischen Erträge der Begegnung mit Habermas überhaupt: dass die Frage nach der Modernitätsfähigkeit des Glaubens nicht mehr äusserlich, sondern innerlich gestellt werden muss. Auf diese Frage zu antworten hat Habermas zeitlebens verweigert. Nicht aus Desinteresse, sondern im Respekt auf die Verschiedenheit von Philosophie und Theologie.

5. Die postsäkulare Einsicht und ihr theologischer Ertrag

Habermas’ spätere Rede von der postsäkularen Gesellschaft ist oft schnell rezipiert worden, gelegentlich auch missverstanden. Sie bedeutet keineswegs, dass die Säkularisierung zurückgedreht oder die Moderne religiös korrigiert werden müsse. Sie besagt auch nicht, dass Religion nun als privilegierte Ressource gesellschaftlicher Sinnproduktion rehabilitiert wäre. Ihre Pointe ist nüchterner.

Postsäkular ist eine Gesellschaft, die gelernt hat, dass Religion nicht einfach verschwindet und dass die Voraussetzungen demokratischer und moralischer Selbstverständigung nicht durch technokratische Rationalität allein gesichert werden können. In solchen Gesellschaften entsteht eine doppelte Lernbewegung: Religiöse Bürger müssen ihre Überzeugungen im Horizont des Pluralismus, des Wissens und des säkularen Staates reflektieren; säkulare Bürger müssen umgekehrt lernen, religiöse Traditionen nicht bloss als archaische Reste abzutun, sondern als Träger von Semantiken, Erfahrungen und normativen Intuitionen ernst zu nehmen.

Diese Einsicht war und ist für die Theologie enorm wichtig. Denn sie hat den Horizont verändert, in dem sich die Rede von Religion in modernen Gesellschaften bewegt. Religion erscheint nicht länger nur als Fall von Rückständigkeit oder Privatheit. Aber sie erscheint auch nicht als unbefragte Autorität. Sie wird zum Gesprächspartner in einem Raum, der durch wechselseitige Zumutungen bestimmt ist.

Für die Theologie bedeutet das: Sie kann ihre Aufgabe weder in kultureller Selbstbehauptung noch in stiller Resignation sehen. Sie ist gefordert, jene Lernbewegung mitzuvollziehen, die Habermas beschrieben hat, und sie zugleich aus ihrer eigenen inneren Wahrheitsperspektive zu bearbeiten. Deshalb ist die postsäkulare Einsicht kein theologischer Ruheraum, sondern eine Arbeitsanweisung.

6. Warum Habermas heute auch politisch wichtiger wird

Man könnte Habermas als einen Denker des ausgehenden 20. Jahrhunderts lesen, als grossen Theoretiker der deliberativen Demokratie, der bürgerlichen Öffentlichkeit und der normativen Grundlagen des Verfassungsstaates. Das wäre nicht falsch. Aber es wäre zu wenig.

Denn vieles, was seine Texte antreibt, gewinnt in der Gegenwart eine neue Dringlichkeit. Wir erleben in vielen westlichen Demokratien eine wachsende politische Polarisierung. Öffentliche Debatten radikalisieren sich, nicht selten unter digitalen Bedingungen, die Beschleunigung, Erregung und moralische Zuspitzung belohnen. Vertrauen in Institutionen sinkt. Über Völkerrecht wird gesprochen als wäre es ein zu Unrecht verklärter Rest aus einer ruhigeren, realitätsfremden Epoche. Demokratische Verfahren erscheinen vielen als umständlich, elitär oder ineffektiv. Dazu kommt eine eigentümliche Demokratiemüdigkeit: nicht immer als offene Ablehnung der Demokratie, wohl aber als schleichender Verlust des Glaubens daran, dass die Mühe des argumentativen, institutionell vermittelten Streits noch lohnt.

Hier erweist sich Habermas als erstaunlich gegenwärtig. Denn sein Denken erinnert daran, dass Demokratie nicht nur eine Verfahrensordnung ist, sondern eine Lebensform der gemeinsamen politischen Vernunft. Sie lebt davon, dass Bürgerinnen und Bürger einander Gründe zumuten, Differenzen austragen, Institutionen respektieren und die langwierige Arbeit öffentlicher Verständigung nicht vorschnell durch moralische Gewissheit, populistische Abkürzung oder identitäre Schliessung ersetzen.

Habermas wusste besser als viele seiner Kritiker, wie fragil diese Prozesse sind, wie stark sie von Macht, Ökonomie, Medienlogiken und systemischen Verzerrungen durchzogen werden. Aber gerade deshalb bleibt sein Projekt so wichtig.

Er hat die Moderne nie naiv gefeiert. Er hat sie als gefährdetes, unvollendetes und verteidigungsbedürftiges Projekt begriffen.

Und genau an diesem Punkt gewinnt sein Denken auch für die Theologie eine neue Aktualität. Denn religiöse Gemeinschaften stehen heute nicht nur vor der Frage, wie sie ihren eigenen Wahrheitsanspruch im Pluralismus verantworten. Sie stehen auch vor der Frage, welchen Beitrag sie zur Erhaltung jener demokratischen Kultur leisten können, ohne die moderne Freiheit nicht bestehen kann.

Die Antwort darauf kann nicht in der sakralen Überhöhung der Politik liegen. Sie kann aber ebenso wenig in einem Rückzug ins Private bestehen. Wenn Habermas recht hat, dann ist die Moderne auf Praktiken der Verständigung angewiesen, die nicht von selbst entstehen. Sie müssen kulturell gelernt, institutionell geschützt und moralisch getragen werden. Dass religiöse Traditionen daran Anteil haben können, ohne ihre Eigenart zu verlieren, gehört zu den wichtigsten Einsichten, die aus diesem Gespräch erwachsen sind.

7. Die Moderne ist kein gescheitertes, sondern ein unvollendetes Projekt

Vielleicht ist dies der Gedanke, der alles zusammenhält. Nicht nur Habermas’ Werk, sondern auch seine Bedeutung für die Theologie lässt sich von hier aus verstehen: Die Moderne ist kein gescheitertes Projekt. Sie ist ein unvollendetes Projekt.

Dieser Satz ist mehr als eine historische Diagnose. Er ist eine Haltung. Er widerspricht sowohl dem nostalgischen Impuls, sich aus der Moderne in vermeintlich geschlossene Gewissheiten zurückzuziehen, als auch der zynischen Neigung, die normativen Versprechen moderner Gesellschaften für erledigt zu erklären. Wer die Moderne als unvollendetes Projekt versteht, geht davon aus, dass Freiheit, Gleichheit, demokratische Öffentlichkeit, Rechtsstaatlichkeit und vernünftige Selbstverständigung keine Illusionen sind, aber auch keine Selbstläufer. Sie bleiben auf Arbeit angewiesen.

Für die Theologie ist das von besonderer Bedeutung. Denn sie kann sich zu dieser Moderne nicht einfach äusserlich verhalten. Sie lebt in ihr, spricht in ihr, ringt in ihr um Wahrheit. Gerade deshalb besteht ihre Aufgabe nicht darin, die Moderne zu denunzieren oder sich in ihr aufzulösen. Ihre Aufgabe besteht darin, den Glauben so zu denken, dass er unter diesen Bedingungen wahrhaftig, frei und verantwortbar gelebt werden kann.

Habermas hat zu dieser Aufgabe keinen theologischen Schlüssel geliefert. Aber er hat den Horizont geklärt, in dem sie gestellt werden muss. Er hat sichtbar gemacht, dass die grossen Fragen nicht verschwunden sind, sondern unter neuen Bedingungen neu gestellt werden müssen: die Frage nach Wahrheit, nach Geltung, nach Freiheit, nach Öffentlichkeit, nach moralischer Verbindlichkeit und nach den kulturellen Ressourcen demokratischen Zusammenlebens.

Darin liegt seine Grösse. Nicht darin, dass er der Religion das Wort redete. Sondern darin, dass er die Moderne ernst nahm, ohne sie zu idealisieren; dass er an der Vernunft festhielt, ohne ihre historische Verwiesenheit zu leugnen; und dass er der Religion einen Platz im Gespräch zugestand, ohne ihr die Arbeit an sich selbst abzunehmen.

8. Ein Gespräch, das weiterführt

Vielleicht bleibt von der eingangs erwähnten kleinen Episode deshalb mehr als eine persönliche Erinnerung. Ein freundlicher Brief ist kein philosophisches Argument. Aber eine solche Geste erinnert daran, was intellektuelle Grösse ausmacht: die Bereitschaft, ein Gespräch nicht nur zu eröffnen, sondern auch zu erwidern – auch gegenüber denen, denen man qua Macht oder Status gar nicht antworten müsste.

Habermas hat der Theologie nicht gesagt, was sie glauben soll. Er hat ihr auch nicht die Last der Selbstprüfung abgenommen. Aber er hat Fragen gestellt, die sie klüger gemacht haben. Er hat sie gezwungen, den Unterschied zwischen Wahrheitsanspruch und öffentlichem Geltungsanspruch genauer zu bedenken. Er hat sie dazu herausgefordert, die Modernitätsfrage nicht bloss defensiv oder taktisch, sondern inhaltlich und selbstkritisch zu bearbeiten. Und er hat über die Theologie hinaus daran erinnert, dass die demokratische Moderne von einer Kultur der Verständigung lebt, die immer wieder neu errungen werden muss.

Darum lohnt es sich, Habermas nicht nur als bedeutenden Philosophen der Bundesrepublik, nicht nur als Demokratietheoretiker oder Religionsphilosophen zu lesen. Es lohnt sich, ihn als einen Denker zu lesen, der uns daran erinnert, dass Vernunft nicht Lautstärke, Öffentlichkeit nicht Erregung und Moderne nicht Beliebigkeit ist. Sie ist die Aufgabe, Vernunft ihre Möglichkeit und Öffentlichkeit ihr Zuhause.

Diese Aufgabe anzunehmen, wäre wohl der Dank, den er sich mehr als grosse Titel, Tränen und Blumen gewünscht hätte. In diesem Sinn: Adieu!

 

Sehr lesenswert sind die Biografie „Der Philosoph.Habermas und wir“ und die ausführliche  Rezension von Albrecht Grözinger.