Zum Missbrauch des Heiligen in evangelischen Kontexten
Referat von Reiner Anselm, anlässlich der Tagung «Grenzen des Heiligen – Spiritueller Missbrauch und die Verantwortung religiöser Autorität» am 8. September 2025 in Zürich.
1. Der Ausgangspunkt: Die Ambivalenzen der Vorstellung des Glaubens als als persönliche Beziehung zu Gott im Protestantismus
Macht und Verantwortung in Verbindung mit Spiritualität zu bringen, wirkt im evangelischen Kontext seltsam sperrig. Spiritualität in den Kontext von Macht zu stellen und zudem das Thema Verantwortung zu intonieren, rührt an die Grundfesten evangelischer Identität, nämlich der Überzeugung, dass der Glaube ein zutiefst individuelle Angelegenheit zwischen Gott und jedem einzelnen Christenmenschen sei. Vor Gott, so ein berühmtes und viel variiertes Argument Martin Luthers, sind wir unvertretbar, weil wir auch im Sterben und damit in unserer Sehnsucht nach Heil unvertretbar sind.[1] Macht und Verantwortung in einem ethischen Sinn finden hier keinen Platz – jede und jeder ist in dieser Perspektive für sich selbst verantwortlich, für seinen Glauben und auch für seine Spiritualität, seine Werke des Glaubens. Eine Verantwortung Dritter für den heilsvermittelnden Glauben und damit auch für die entsprechende Spiritualität ist nicht vorgesehen. Auch hier nochmal mit einem Luther-Zitat illustriert, diesmal aus der zweiten Invocavitpredigt: „Ich kann nicht weiter kommen als zu den Ohren, ins Herz kann ich nicht kommen. Weil ich denn den Glauben nicht ins Herz gießen kann, so kann und soll ich niemanden dazu zwingen oder dringen; denn Gott tut das alleine und macht, daß das Wort im Herzen lebt. Darum soll man das Wort frei lassen und nicht unser Werk dazu tun. Wir haben zwar das Recht des Wortes, aber nicht Ausführungsgewalt. Das Wort sollen wir predigen, aber die Folge soll allein in Gottes Gefallen sein“.[2]
Glaube als individuelle Innerlichkeit zu begreifen, als etwas, das letztlich jeder äußeren Bewertung entzogen ist, wird mit dem Anbruch der Neuzeit immer mehr zum Markenzeichen evangelischer Frömmigkeit, sei es im Pietismus, sei es im Kontext der liberalen Theologie oder auch dessen, was Ernst Troeltsch als Sozialtyp der Mystik bezeichnete und das immer mehr zum Markenzeichen einer Intellektuellenreligion wurde. Diese Konzentration auf Individualität und Unmittelbarkeit des Glaubens barg ein enormes emanzipatorisches Potenzial, weil es die Bedeutung der Hierarchie und vor allem auch der Institution infrage stellte. Zudem ebnete sie den Weg für die Verbindung von Protestantismus und Moderne, deren Institutionenkritik und Betonung der Individualität gute Anknüpfungspunkte darstellten.
Wenn es mir dennoch notwendig erscheint, den Verantwortungsbegriff mit diesem Wesensmerkmal evangelischer Spiritualität zu verbinden, so geschieht das deshalb, weil der Betonung der Unmittelbarkeit der Glaubensbeziehung zwischen Gott und Mensch eine hohe Ambivalenz innewohnt. Diese gilt es theologisch zu verdeutlichen und gegen Missbrauch abzusichern. Denn die Hervorhebung der Individualität trug zunächst ein starkes emanzipatorisches Potenzial in sich: Sie erklärte die Bedeutung kirchlicher Hierarchie ebenso für obsolet wie die besondere Lebensform des Mönchtums. Dieses emanzipative Interesse machte einen Gutteil der Attraktivität der Reformation aus und stieß gerade auch beim städtischen Bürgertum auf große Resonanz.
Dieselbe Depotenzierung der Institution setzte jedoch einen Raum frei, der immer wieder für einen höchst problematischen Missbrauch evangelischer Spiritualität genutzt wurde, und zwar in durchaus unterschiedlichen Formen: Zunächst und vielleicht am wirkmächtigsten ist das, was Charles Taylor die „Bejahung des gewöhnlichen Lebens“ genannt und in eine enge Verbindung zur Säkularisierung gebracht hat. In der Tat setzte die Reformation den weltlichen Beruf an die Stelle der Berufung der Kleriker. Das zugrunde liegende Prinzip der göttlichen Berufung behielt der Protestantismus aber bei; die Aufgabe, die im Beruf ausgeübt ist, ist den Einzelnen von Gott übertragen. Sie handeln in seinem Auftrag und in seiner Vollmacht. Damit kam es allerdings nun gerade nicht zu einer Säkularisierung, sondern gerade umgekehrt zu einer Sakralisierung der Berufstätigkeit, die sich unter anderem in dem sprichwörtlichen reformierten Arbeitsethos ausdrückte. Christen handeln hier eben nicht im eigenen Auftrag, sondern auf Weisung und Berufung Gottes. Dass damit eben auch Ermächtigungs- und Autorisierungsstrategien einhergehen konnte, liegt auf der Hand.
Diesem Verständnis des Berufes als Berufung korrespondierte eine Auffassung des eigenen Einsatzes für andere, die dieses eigene Handeln als Dienst am Nächsten auffasste. Das eigene Interesse muss dabei hinter der Überzeugung zurückstehen, sich für andere in den Dienst nehmen zu lassen. Diese Idealisierung des Dienstgedankens konnte im Pietismus und den ihm verwandten Strömungen die Form der Verherrlichung des Unterordnens und – ja auch – der Ausbeutung annehmen, insbesondere mit Blick auf die reproduktiven Tätigkeiten von Frauen. Das sprichwörtlich gewordene, aber vollkommen ernst und vor allem normativ gemeinte Diktum Wilhelm Löhes über die Tätigkeit von Diakonissen, „mein Lohn ist, dass ich dienen darf“, deutet bereits die Richtung an, in die dieser Gedanke pervertierbar war.
Über die Figur Wilhelm Löhes, einem der wichtigen Gründerväter der Diakonie im 19. Jahrhundert, ist dabei bereits vorgespurt, dass diese Denkform überall dort, wo der Protestantismus eben nicht als Intellektuellenreligion zu stehen kam, sondern sich einzeichnete in gesellschaftliche Abhängigkeitsstrukturen dazu genutzt werden konnte, faktische Asymmetrien in gottgewollte Hierarchien umzudeuten. Die eigentlich abgelehnte kirchliche Hierarchie kehrte so wieder und drückte sich vor allem in einer Unterdrückung derjenigen Mitglieder der Gesellschaft aus, die wir heute als „vulnerable Gruppe“ bezeichnen würden: Kinder, Frauen, abhängig Beschäftigte.
Erst in den Reformbewegungen des 20. Jahrhunderts, insbesondere im Zuge der gesellschaftlichen Liberalisierung kam es sodann zu einer dritten Ausprägung der Ambivalenz des evangelischen Unmittelbarkeitsverständnisses des Einzelnen vor Gott. Um dies zu verstehen, muss man den Blick auf die Entbettung des Einzelnen von den Schutzmechanismen richten, die mit der Institutionenkritik auch einhergehen konnte. Gerade denn auch wenn der Glaube eine höchstpersönliche Gottesbeziehung beschreibt, kann dieser individuelle Glaube nur aus der Vermittlung durch andere entstehen . Das gilt für den Glauben selbst, erst recht aber für die Praktiken, die aus diesem Glauben erwachsen. In den Reformbewegungen zeigt sich, dass es hier eine Form des Machtmissbrauchs gibt, die nicht über die Autorität eines Amtes entsteht, sondern subtiler, gewissermaßen maskiert vorgeht: Macht erscheint hier in der Gestalt des Idols, dessen Überzeugungen und Lebensform man sich zu eigen machen möchte. Es kommt mithin zur Internalisierung von leitenden Vorstellungen, die äußere Autorität und Druck im Grunde unnötig macht. Im Blick auf das Feld der sexualisierten Gewalt wirkt hier noch verstärkend, dass die Absage an überkommene, durch die öffentlichen Institutionen regulierten Normen der Sexualethik eine Unbestimmtheit zulässiger Praktiken der Nähe mit sich bringt, die gerade Heranwachsende anfällig macht für die Beeinflussung: Ihnen wird die Normalität von Praktiken nahegelegt, die tatsächlich Praktiken des Missbrauchs darstellen. Indem aber zuvor das normative Orientierungssystem kompromittiert wurde, fällt es schwer, sich dieser Übergriffigkeiten zu erwehren.
2. Täterermächtigung, Opferschwächung sowie Behinderung von Aufklärung und Aufarbeitung
Vor diesem Hintergrund lassen sich verschieden Szenarien identifizieren, die für den Missbrauch des „Heiligen“, also zentraler Motive des evangelischen Glaubens, charakteristisch sind. Sie erwachsen alles aus den Besonderheiten des evangelischen Glaubens und erweisen sich in unterschiedlichen Hinsichten als unterstützend für Missbrauch und sexualisierte Gewalt im Bereich der evangelischen Kirche. Gemeinsam ist allen Szenarien, dass sie jeweils zentrale Elemente des Glaubens instrumentalisieren, um sich anderer zu bemächtigen und sie schlimmstenfalls zu missbrauchen. Zugleich scheinen es mir genau diese Muster zu sein, die für Missbrauch und sexualisierte Gewalt in der Kirche spezifisch ist. Ihnen sollte daher die besondere Aufmerksamkeit theologischer Aufarbeitung gelten.
Um diese Szenarien präziser zu erfassen, möchte ich vorschlagen, zwischen drei unterschiedlich gelagerten Legitimationsstrategien zu unterscheiden, nämlich Täterermächtigung, Opferschwächung sowie Behinderung von Aufklärung und Aufarbeitung. Diese Felder treten selten isoliert auf, vielmehr verschränken sie sich. Für die Analyse ist die Unterscheidung dennoch hilfreich, weil sie Aufmerksamkeit auf unterschiedliche Mechanismen lenkt und so präzisere Gegenmaßnahmen erlaubt. Ich spreche deswegen von Legitimationsstrategien, weil ich davon ausgehe, dass nur in den seltensten Fällen der Missbrauch eine direkte Folge eines pervertierten Verständnisses evangelischer Spiritualität darstellt, sondern in der Regel eben Täter – die männliche Form ist hier ja durchaus angemessen – sich dieser Figuren bedienen, um ihre Taten zu erleichtern, zu tarnen oder auch um die Sanktionierung und Aufarbeitung zu behindern. Dies darf allerdings nicht so verstanden werden, dass es sich bei den entsprechenden Legitimationsstrategien um Neubildungen theologisch-kirchlicher Semantiken durch die Täter handelt. Vielmehr handelt es sich um die in der weit überwiegenden Zahl intentionale strategische Umdeutung und Indienstnahme bestehender Muster, gegen die zentrale Vorstellungen des Protestantismus nicht ausreichend geschützt sind. Denn es gibt im Protestantismus theologische Denkformen, die zwar sicher nicht für die Unterstützung von Machtausübung und Missbrauch entwickelt wurden, die aber leicht für die Autorisierung von Machtstrukturen usurpiert werden können und den Protestantismus zur perfekten „Host-Ideology“ für entsprechende kriminelle Praktiken werden lassen. Aus diesem Grund ist es auch unzulässig, die Schuld für die missbräuchliche Verwendung allein den Tätern zuzurechnen. Es ist vielmehr die Verantwortung der Kirchenleitenden, zu der in diesem Zusammenhang auf jeden Fall auch die Theologischen Fakultäten gehören, die theologische Aufklärung voranzubringen und damit zugleich den entsprechenden Legitimationsstrategien entgegenzuwirken.
2.1 Amt und Charisma – Strategien der Täterermächtigung
Wie lassen sich die genannten Strategien näher charakterisieren? Zunächst zum ersten Problemkomplex, der Täterermächtigung. Hier müssen zwei unterschiedlich gelagerte, aber strukturell verwandte Strategien unterschieden werden, die aber beide daraus hinauslaufen, den Tätern eine besondere, über den Bezug zum „Heiligen“ erfolgende Legitimationsbasis für das eigene Tun zu verschaffen. Die erste Form knüpft an die Amtstheologie an. Sie kreist um die Frage der Begründung für das besondere Amt und seine Autorität. Die Problematik entsteht hier aus der Überzeugung, dass im Handeln einer Person als Amtsträger zugleich Gottes Handeln in der Welt sichtbar werde. Dahinter steht eine tiefe Frömmigkeitsüberzeugung, nämlich dass Gott nicht wie ein Uhrmachergott die Welt einmal ins Werk setzt und sich dann zurückzieht, sondern in ihr fortwirkt. Dieses Wirken Gottes in der von ihm geschaffenen Welt hat der Protestantismus unmittelbar mit der Tätigkeit in einem Amt identifiziert, sei es im Politischen, in der Kirche, aber auch in der Familie in Gestalt des Wirkens eines „pater familias“: Gott wirkt dort, wo Menschen sich in der Ausübung ihres Berufs in Dienst für andere nehmen. So sehr dieser Berufs- und Berufungsgedanke für die Glaubenden die Gewissheit festhalten sollte, dass Gott die Welt nicht sich selbst überlässt, so ambivalent, ja so gefährlich kann diese Figur. Denn Amtsträgerinnen und Amtsträger können ihre Handlungen als bloße Ausführung göttlichen Willens deuten oder eben auch ausgeben. So konnte über lange Zeit selbst Gewalt legitimiert werden, indem man sie als von Gott gewollt interpretierte – von der Gewaltausübung im Rahmen der Strafjustiz über die Züchtigung in der Familie bis hin zum Handeln der Soldaten. In all diesen Fällen zeigt sich eine theologische Entlastungsfigur: Menschen werden zu Werkzeugen göttlicher Vollmacht erklärt, wodurch sie sich der Verantwortung entziehen und zugleich das eigene Tun als dem Willen Gottes entspringen deklarieren können. Diese Strategie der Täterermächtigung gilt es theologisch klar zu dekonstruieren.
Daneben existiert eine zweite Form der Täterermächtigung, die subtiler wirkt, aber ähnlich gefährlich ist. Hier tritt die handelnde Person nicht als Stellvertreter Gottes auf, sondern inszeniert sich selbst als Musterchrist, von dem gerade Heranwachsende lernen können, wie sich die persönliche Beziehung zwischen Gott und Mensch gestaltet. In diesem Fall wird die Täterermächtigung nicht durch die Proklamation einer von Gott übertragenen Vollmacht hergestellt, sondern über die persönliche Inszenierung als Vorbild für andere. Indem die Leitfigur sich selbst als Inbegriff gelungener christlicher Existenz darstellt, bestimmt sie die Maßstäbe des Zusammenlebens und kann, wie etwa im Bereich der zulässigen Nähe, die entsprechenden Grenzen verschwimmen lassen. Dieses Vorbild wirkt normativ: Wer sich ihm entzieht, gilt als schwach oder ungläubig. So entsteht ein Mechanismus, der nicht auf äußeren Zwang, sondern auf innere Anpassung setzt. Man könnte zuspitzen: Das Opfer soll glauben, es selbst wolle, was die Autorität von ihm verlangt. Gerade in Kontexten der Reformpädagogik, in der die überkommenen Normen der Sexualethik – mit Recht! – kritisiert und verabschiedet werden, entfaltet diese Strategie ihre Wirkung, indem die Vorbilder ihre Interessen als Handlungsnorm ausgeben. Dort, wo alte Strukturen aufgebrochen werden, setzen charismatische Figuren ihre Maßstäbe – und gewinnen Macht über andere, indem diese ihre Wertungen verinnerlichen.
Beide Formen – die Legitimierung durch das Amt und die Idealisierung durch das Vorbild – tragen dazu bei, Täter zu ermächtigen. In beiden Fällen wird die Gottesbeziehung instrumentalisiert: einmal, indem Menschen sich auf die Seite Gottes stellen und ihre Taten als Ausführung göttlicher Autorität rechtfertigen; das andere Mal, indem sie sich selbst als Idealfigur zwischen Gott und die Gläubigen schieben. In beiden Fällen wird Verantwortung verschleiert und Macht missbräuchlich ausgeübt. Theologisch ist es darum unabdingbar, diese Muster zu benennen und zu entkräften – damit die Gottesbeziehung nicht zur Legitimation von Gewalt, sondern zur Quelle von Freiheit und Schutz wird.
2.2 Demoralisierung durch Idealisierung – Strategien Opferschwächung
Dienen die Semantiken der Ermächtigung der Autoritätssteigerung der Täter, so wird durch die Strategie der Opferschwächung das Machtgefälle zwischen Tätern und Opfern noch vergrößert. Die Vorgehensweise lässt sich hier als Demoralisierung durch Idealisierung pointieren. Sie setzt dort an, wo christliche Traditionen das Opfer-Sein, das bereitwillige (Er-)Leiden zu einer positiven, ja idealisierten Figur des Christseins erheben und dadurch den realen Opfern von Gewalt das Potenzial zum Widerspruch entziehen. Diese Figur der Opferidealisierung ist ebenfalls tief in evangelischer Spiritualität verankern. So macht ja schon die erste der 95 Thesen Luthers macht deutlich, dass Buße nicht auf ein einzelnes Sakrament oder eine kultische Handlung beschränkt bleiben darf, sondern das ganze Leben prägen soll. Christliche Existenz wird so zur bußhaften Existenz, zur Lebensform, in der Hingabe und Opferbereitschaft als wesentliche Ausdrucksweisen verstanden werden. Ohne Zweifel wird dies zur Quelle sozialen Engagements und kann diese Haltung auch einer gefährlichen Absolutsetzung der eigenen Position entgegenwirken. Im Kontext der Legitimationsstrategien sexualisierter Gewalt zeigt sich jedoch eine gefährliche Schattenseite. Denn dort, wo Opfer-Sein zum Ideal erhoben wird, lässt sich Betroffenen von Gewalt leicht suggerieren, dass es besser ist, Leid zu ertragen als sich gegen die Täter aufzulehnen. Was als Ausdruck persönlicher Frömmigkeit und Überzeugung zweifelsohne positive Wirkung entfalten kann, wird so zu einem Instrument der Unterwerfung.
Noch problematischer wird es, wenn die Opferidealisierung mit dem Gedanken der Vergebungspflicht verbunden wird. Dann wird aus dem Opfer-Sein nicht nur ein zu tragendes Schicksal, sondern auch eine moralische Verpflichtung, den Tätern zu vergeben. An diesem Punkt kippt eine ursprünglich starke und trostreiche Glaubensfigur in eine zutiefst destruktive „schlechte Theologie“. Selbstverständlich gilt: Wo Menschen in extremen Situationen tatsächlich vergeben können, leuchtet aus christlicher Sicht etwas von der endzeitlichen Gnade und Versöhnung Gottes auf. Aber eine solche Haltung ist ein unverfügbares Geschenk, keine moralische Norm. Sie lässt sich nicht fordern und schon gar nicht denjenigen auferlegen, die selbst Leid erfahren haben.
Die Figur der „Demoralisierung durch Idealisierung“ zeigt, wie gefährlich eine theologische Semantik werden kann, die eigentlich Positives betont: Hingabe, Selbstzurücknahme, Vergebung. In ihrer pervertierten Gestalt wird daraus ein Mittel, um Opfer zu schwächen, ihnen ihre Stimme zu nehmen und Täter zu entlasten. Diese Mechanismen wirken nicht nur im Kontext sexualisierter Gewalt, sondern finden sich in vielen Unterwerfungsstrategien innerhalb des Protestantismus. Gerade deshalb ist es dringend notwendig, sie theologisch aufzuklären und ihre Ambivalenzen sichtbar zu machen. Nur so lässt sich verhindern, dass zentrale Glaubensfiguren, die eigentlich auf Freiheit und Gnade verweisen, in das Gegenteil verkehrt werden und der Stabilisierung von Machtmissbrauch dienen.
2.3 Vertrauen – Konsens – Gemeinschaft – Strategien zur Behinderung von Aufklärung und Aufarbeitung
Ein drittes Feld problematischer Semantiken betrifft jene Vorstellungen, die Aufklärung und Aufarbeitung behindern. Hier spielen zentrale Bilder für das Zusammenleben in der christlichen Gemeinschaft eine Rolle: Vertrauen, Konsens und Gemeinschaft. Diese Begriffe besitzen zunächst einen hohen positiven Wert. Niemand würde bestreiten, dass Vertrauen wichtig ist, dass Gemeinschaft ein hohes Gut darstellt und dass Konsens angenehm ist. Doch genau darin liegt das Problem. Denn im kirchlichen Kontext werden sie häufig zu einem Gegenmodell zur Gesellschaft stilisiert: „Bei uns soll es anders sein. Wo draußen Misstrauen herrscht, das durch Recht und Verfahren reguliert wird, setzen wir auf Vertrauen. Wo Konflikt auftritt, soll er in Konsens verwandelt werden.“
Dieser Anspruch klingt zunächst sympathisch, kann aber hoch problematisch werden. Vertrauen, das nicht durch Strukturen und Verfahren abgesichert ist, bleibt verletzlich. Konsens, der über Konflikte gestülpt wird, verdrängt Widerspruch und schwächt Minderheiten.
Ein besonders wirkmächtiges Element bildet die Nähe des Gemeinschaftsgedankens zum Familienmodell. Auch dort basiert Zusammenleben weniger auf Recht und Verfahren als auf impliziten Erwartungen und informellen Konsensen. Regeln erscheinen überflüssig, weil man „sich kennt“. Im Normalfall werden Konflikte nicht formal ausgetragen, sondern durch stillschweigende Verständigung geregelt. Diese Struktur kann in kirchlichen Kontexten fatale Folgen haben. Denn sie macht es äußerst schwer, bei Konflikten oder Übergriffen auf formale Verfahren zurückzugreifen. Wer dies dennoch versucht, wird leicht als Störenfried wahrgenommen. So entsteht eine hohe Hürde, die wir auch aus anderen Feldern kennen, etwa aus der häuslichen Gewalt. Der Schritt, rechtliche Mittel in Anspruch zu nehmen, ist extrem schwer, weil er nicht zur Logik der Gemeinschaft passt.
Für die Praxis der Prävention sexualisierter Gewalt ergeben sich daraus wichtige Einsichten. Schutzkonzepte sind wichtig, aber sie stoßen hier an Grenzen. Denn sie setzen auf formalisierte Verfahren, die in gemeinschaftsorientierten Kontexten gerade nicht selbstverständlich sind. Das bedeutet nicht, dass sie überflüssig wären – wohl aber, dass man ihre begrenzte Wirkungskraft realistisch einschätzen muss. Solange die Gemeinschaftssemantik selbst ungebrochen bleibt, können Verfahren immer wieder diskreditiert oder umgangen werden.
3. Abschließende Bemerkung: Worin besteht die Aufgabe theologischer Aufklärung
Die Aufgabe der Theologie besteht darin, die Ambivalenzen zentraler Glaubensbegriffe offenzulegen und ihre Missbrauchsanfälligkeit ernst zu nehmen. Es geht nicht darum, diese Begriffe aus dem Christentum zu tilgen – das wäre theologisch unmöglich. Der Gedanke der Hingabe etwa lässt sich nicht streichen, ohne das Christusgeschehen selbst zu entleeren. Auch Vertrauen, Konsens oder Gemeinschaft können nicht einfach herausgenommen werden; ebenso wenig lässt sich das Bild des Hirten aus der Bibel verbannen oder wäre es angemessen, die Vaterunser-Bitte um Vergebung vollends ins Eschaton zu verlegen und zur bloßen Formel ohne moralischen Wert für Christen heute zu entleeren. Diese Motive gehören zum Kernbestand des christlichen Glaubens.
Die Herausforderung besteht vielmehr darin, ihre Doppeldeutigkeit bewusst zu machen. Was in einem Kontext befreiend wirkt, kann in einem anderen als Legitimation von Unterdrückung dienen. Theologie muss lernen, mit dieser Spannung zu arbeiten, anstatt sie zu verdrängen. Andreas Stahl hat darauf hingewiesen, dass wir schon längst hätten erkennen können, wie gefährlich es ist, wenn diese Ambivalenzen übersehen werden. Denn genau solche Strukturen haben in der Vergangenheit dazu beigetragen, katastrophale Entwicklungen wie im Nationalsozialismus zu stützen. Neu ist das Problem also nicht – neu ist nur, dass wir noch immer nicht entschieden genug darauf reagieren.
Besonders wichtig ist es deshalb, eine protestantische Brandmauer wieder herzustellen: die klare Grenze zwischen Gott und Mensch. Dies war die große theologische Innovation der Reformation. Kein Mensch kann den Weg zu Gott aus sich selbst finden, und kein Mensch darf beanspruchen, göttliche Autorität zu verkörpern. Jede Rede im Namen Gottes ist menschliche Rede – gebrochen, begrenzt, fehlbar. Diese Einsicht muss immer wieder eingeschärft werden, gerade auch dort, wo gebundene Texte zitiert werden. Denn auch die Schrift selbst ist nicht unmittelbares Gotteswort, sondern menschliches Wort, das Auslegung erfordert und damit kritisierbar bleibt.
Darauf aufmerksam zu machen, ist ein zentraler Punkt theologischer Aufarbeitung. Theologie darf sich nicht damit begnügen, die hehren Begriffe der Tradition zu tradieren, sondern sie muss immer auch deren Pervertierbarkeit mitdenken. Ihre Aufgabe ist es, Sprachräume zu öffnen, in denen Vertrauen, Gemeinschaft und Hingabe nicht zur Unterwerfung verführen, sondern als Zeichen der Freiheit verstanden werden. Nur so kann verhindert werden, dass zentrale Glaubensfiguren in ihr Gegenteil verkehrt werden – und nur so bleibt die Kirche glaubwürdig, wenn sie von der befreienden Botschaft des Evangeliums spricht.
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