Religionsfreiheit ist ein zentrales Menschenrecht – und weltweit zunehmend unter Druck. Autoritäre Regime, religiöser Nationalismus und digitale Überwachung bedrohen die freie Ausübung von Glauben und Weltanschauung, besonders auch Christinnen und Christen. Der Beitrag von Frank Mathwig ordnet diese Entwicklungen theologisch und menschenrechtlich ein.

 «Gott liebt das Monopol nicht»

Kurt Marti[1]

«So war also Augustinus im Irrtum, wenn er Gott auf jeder Seite der Confessionen anruft? Aber – kann man sagen – wenn er nicht im Irrtum war, so war es doch der Buddhistische Heilige – oder welcher immer – dessen Religion ganz andere Anschauungen zum Ausdruck bringt. Aber keiner von ihnen war im Irrtum, ausser wo er eine Theorie aufstellte.»

Ludwig Wittgenstein[2]

1. Zur aktuellen Lage

Am 7. November 2025 unterzeichneten der Bischof der Christkatholischen Kirche der Schweiz und die Präsident:innen der Evangelisch-Reformierten Kirche Schweiz, Freikirchen, Schweizer Bischofskonferenz und Schweizerischen Evangelischen Allianz eine «Gemeinsame Botschaft» anlässlich der Protestmärsche von Christ:innen in Bern und Zürich vor 50 Jahren gegen die Verfolgung ihrer Glaubensgeschwister hinter dem Eisernen Vorhang.[3] Damals wie heute berufen sich die Kirchen und christlichen Gemeinschaften auf die menschenrechtlich garantierte Religions- und Weltanschauungsfreiheit.

Artikel 18 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948 lautet: «Jeder Mensch hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht schliesst die Freiheit ein, die Religion oder Überzeugung zu wechseln, sowie die Freiheit, die eigene Religion oder Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Lehre, Ausübung, Gottesdienst und Kulthandlungen zu bekennen.» Der Internationale Pakt über bürgerliche und politische Rechte (UNO-Pakt II) von 1966 bestätigt in Artikel 18, Absatz 1: «Jedermann hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit. Dieses Recht umfasst die Freiheit, eine Religion oder eine Weltanschauung eigener Wahl zu haben oder anzunehmen, und die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Gottesdienst, Beachtung religiöser Bräuche, Ausübung und Unterricht zu bekunden.» Obwohl die Religionsfreiheit zum Kernbestand der allgemeinen Menschenrechte, kontinentalen Menschenrechtserklärungen und vieler nationaler Verfassungen gehört, zeigt die Wirklichkeit ein völlig anderes Bild:

Zwei Drittel der Weltbevölkerung (über 5,4 Mrd. Menschen) leben in Ländern, die die Religions- und Weltanschauungsfreiheit in schwerwiegender Weise verletzen. In 62 von 196 Ländern werden diese Rechte systematisch gebrochen. Die grossen internationalen Monitorings und Berichterstattungen[4] nennen übereinstimmend als zentrale Faktoren für Einschränkungen und Verletzungen der Religions- und Weltanschauungsfreiheit: autoritäre Regimes, religiöser Nationalismus, jihadistische Gewalt, organisierte Kriminalität und gesellschaftliche Polarisie­rung. Systematische Verschlechterungen (gemessen zwischen 1990 und 2023) betreffen (1.) die Zunahme staatlicher Restriktionen: In Sub-Sahara-Afrika die Regulierung der Religion +156 %, in postkommunistischen Staaten eine stabile oder steigende staatliche Kontrolle durch Sicherheitsgesetze und Registrierungszwang und in westlichen Demokratien ein moderater, aber signifikanter Anstieg staatlicher Diskriminierung +65 %. (2.) Anstieg gesellschaftlicher Diskriminierung und Feindseligkeit besonders durch Online-Radikalisierung, Polarisierung, Migration, ethnoreligiöse Konflikte und Nationalismus: in den westlichen Demokratien +126 % (höchster globaler Anstieg), in Sub-Sahara-Afrika: +120 %; (3.) Zunahme der Gewalt in Konfliktregionen: extreme Gewalt in Nigeria, der Demokratischen Republik Kongo und in der Sahel-Zone; starke Zunahme von Hasskriminalität vor allem gegen Judentum und Islam in westlichen Staaten; autoritäre Repression religiöser Gruppen in Asien, besonders in China, Myanmar und Afghanistan; (4.) zunehmende Politisierung von Religion: nationalistische oder ethnoreligiöse Identitätspolitiken besonders in Indien, Russland, Myanmar und der Türkei; Kontrolle und Instrumentalisierung von Religion durch autoritäre Staaten besonders in China, Iran, Saudi-Arabien, Kirgisistan und Kasachstan; geopolitische Instrumentalisierung von Religion aktuell besonders durch die russisch-orthodoxe Ideologie zur Legitimation des Ukraine-Kriegs; (5.) Migrationsbewegungen erzeugen neue Verletzungsmuster: Religionsfreiheit wird missachtet an Grenzen, in Haft, Lagern und Arbeitsmigration, bei Glaubwürdigkeitsprüfungen und durch die Zwangsverheimlichung religiöser Identität; (6.) neue technische und digitale Gefährdungen: KI-gestützte Überwachung religiöser Minderheiten besonders in China, Iran, Russland und Belarus; digitale Stigmatisierung und Hasskampagnen; Missbrauch biometrischer Daten.

Die christlichen Kirchen, Konfessionen, Denominationen und Gemeinschaften sind von allen Religionsgemeinschaften am stärksten von religiöser Diskriminierung und Verfolgung bedroht. Die Anzahl Staaten mit «extremer» oder «sehr hoher» Verfolgung christlicher Kirchen und Gemeinschaften ist von 23 im Jahr 2015 auf 55 im Jahr 2023 angestiegen. Im Jahr 2025 sind weltweit 380 Mio. Christ:innen von hoher bis extremer Verfolgung betroffen. In Asien erlebt fast jede zweite Person christlichen Glaubens Verfolgung, in Afrika jede fünfte Person, dagegen in Europa jede 79. Person. Die zehn Länder, in denen Christ:innen zahlenmässig am stärksten verfolgt und bedroht werden, sind Nordkorea, Somalia, Jemen, Libyen, Sudan, Eritrea, Nigeria, Pakistan, Iran und Afghanistan. Darüber hinaus sind religiöse Minderheiten, insbesondere Christ:innen, in Burkina Faso, Niger, Mali und Mosambik extremer Gewalt und Binnenvertreibung ausgesetzt. Christ:innen sind die am stärksten von tödlicher Gewalt betroffene Gruppe auf dem afrikanischen Kontinent. In 15 Ländern zählt jihadistische Gewalt zu den Hauptursachen von Verfolgung. In vielen Ländern, besonders in Algerien, Afghanistan, Libyen, Syrien und China verschwinden sichtbare Kirchen und gehen in den Untergrund, sodass ihre Verfolgung kaum noch nachgewiesen werden kann. Insgesamt zeigen sich die folgenden Tendenzen für die weltweite Christenheit: (1.) steigende Gewalt (Afrika, Asien); (2.) zunehmende staatliche Kontrolle (China, Zentralasien, Nahost); (3.) zunehmende Unsichtbarkeit christlicher Gemeinschaften; (4.) Massenmigration aus Krisenregionen; (5.) auch im Westen steigende Zahlen christenfeindlicher Vorfälle (Frankreich, Kanada, Griechenland).

2. Religiöse Gewalt als Motor der Idee der Religionsfreiheit

Religiöse Toleranz und Religionsfreiheit sind relativ junge Entwicklungen in der Religionsgeschichte. Sie stecken – ungeachtet aller Rückprojektionen – nicht in den Religionen selbst, sondern stellen sich erst in dem Moment, in dem verschiedene Religionsgemeinschaften auf einem Territorium zusammentreffen, in dem eine Religion dominiert, und die Mitglieder der «fremden» Religion(en) nicht verdrängt, bekämpft oder vertrieben werden können resp. sollen. Eine global vernetzte Welt ist notwendig eine religiös plurale, in der die «eigene» Religion in ein Konkurrenzverhältnis zu «anderen» Religionen rückt. Die klassischen Situationen bilden die gewaltsame Einnahme eines Territoriums durch eine kriegerische Macht mit einer anderen Religion, die friedliche Einwanderung von Mitgliedern anderer Religionsgemeinschaften oder die religiöse Konversion von einem religiösen Glauben zu einem anderen. Solange der religiöse Glaube nicht als eine höchstpersönliche Angelegenheit betrachtet wird, die keinen Eingriff von aussen erlaubt, sind Religionsfreiheit und religiöse Toleranz kein Thema. Der religiöse Glaube wird als ein soziales und kulturelles Phänomen betrachtet, in das Personen wie in die Lebenswelten gesellschaftlicher Praktiken und soziale Normen hineingeboren und -sozialisiert werden. Aus dieser Sicht erscheint eine bestimmte religiöse Zugehörigkeit als alternativlos. Erst mit dem Aufkommen religiöser Alternativen wird religiöse Zugehörigkeit zum Problem. Allerdings bildet die Vorstellung von einer Religion ohne Alternative eine ideologische Verkürzung, denn zur Eigenart aller Religionen gehört ihre innere Nichteindeutigkeit und Pluralität. Häresien, Apostasien, Ketzereien und Irrlehren (der jeweils alternativen Deutungsgemeinschaften) bilden nicht die Ausnahme, sondern den Normalfall in der Religionsgeschichte.

Das Christentum wird heute neben den vier Hauptkonfessionen der Ostkirchen, Katholischen, Anglikanischen und Evangelischen Kirchen von über 34.000[5] Unterkonfessionen, Denominationen, Freikirchen und kirchliche Gemeinschaften repräsentiert, die durch Abspaltungen und Neugründungen entstanden sind. Alle berufen sich auf die im Evangelium verkündete, christliche Kirche als Schöpfung des Wortes und Christus als ihr Haupt und sind – zumindest idealtypisch – Teil der christlichen Ökumene. Obwohl bereits in der Bibel von der «Oecumene» als der den gesamten Erdkreis umspannenden Kirche die Rede ist, dauerte es fast 2000 Jahre, bis sich der gemeinschaftliche Sinn des Begriffs gegen negative Vorstellungen der Abspaltung, Irrlehre und Feindschaft durchzusetzen begann. Der langsam wachsenden Einsicht in die christliche Verbundenheit ging eine lange Geschichte brutalster Gewalt im Namen Gottes voraus. Die toxische Verbindung zwischen christlicher Religion und weltlicher Herrschaft wurde historisch erst in Situationen fragwürdig, in denen der Fortbestand des Politischen selbst auf dem Spiel stand. Es waren in der Regel politische Initiativen, die sich um die Befriedung religionspolitischer Konflikte bemühten.

Religionsgeschichtlich und -phänomenologisch ist Gewalt im Christentum von Anfang an ein ambivalentes Phänomen. Das Christentum enthält sowohl starke Rechtfertigungen für Gewalt als auch tief verwurzelte Traditionen der Gewaltlosigkeit. Gewalt begegnet vor allem in vier Zusammenhängen: (1.) in innerkirchlichen Konflikten, (2.) gegen andere Religionen, historisch besonders gegen das Judentum, (3.) durch die Nähe zu staatlicher Macht und (4.) durch ihren konversionalen Charakter (Missionsauftrag), der häufig mit Zwang, Kolonialgewalt und Unter­drückung indigener Völker verbunden war. Das Christentum beginnt als Opfer einer Gewaltge­schichte (die Kreuzigung Jesu), endet mit einem apokalyptischen Gewaltbild (Offb 19) und wird in seiner historischen Entwicklung selbst zum Gewaltakteur. Besondere Bedeutung erhielt in der Kirchengeschichte die paulinische Rede von der «Macht des Schwertes» (Röm 13), die den politischen Aufstieg, die gewaltsame (staatliche) Durchsetzung und Verteidigung des Christentums als göttlichen Willen verstand und legitimierte. In diesem Zusammenhang entstand die Lehre vom «gerechten Krieg», die von Augustinus und Thomas, über die Reformation bis in die Gegenwart vertreten wird. Gewalt gilt als staatlich legitimes Mittel zur Verteidigung, zum Schutz und zur Aufrechterhaltung staatlicher Ordnungen (Krieg, Strafe, soziale Kontrolle). Den gewaltlegitimierenden Traditionen standen zu allen Zeiten starke friedensethische Gegenströmungen gegenüber, die in dem Masse Einfluss gewannen, wie die monolithische Einheit von Kirche und Staat aufbrach. Ihre bedeutenden historischen Anfänge liegen in den Täuferbewegungen der Reformationszeit, aus denen später die historischen Friedenskirchen und die ökumenischen Friedensbewegungen hervorgegangen sind.

Die menschenrechtliche Religions- und Weltanschauungsfreiheit ist – wie die Menschenrechte überhaupt – aus Erfahrungen von Gewalt, Unterdrückung, Verfolgung und Auslöschung hervorgegangen. Aus historischer Sicht wegweisend waren die politisch-rechtlichen Friedensbemühungen zur Beendigung der europäischen Religionskriege, die derart viele Opfer gefordert hatten, dass der Fortbestand der damaligen Gesellschaften bedroht war. Wichtige Meilensteine in Kontinentaleuropa bildeten der Augsburger Religionsfrieden von 1555 und der Westfälische Frieden von 1648. Der Augsburger Religionsfrieden beendete den Schmalkaldischen Krieg und regelte erstmals dauerhaft das Zusammenleben verschiedener christlicher Konfessionen im Heiligen Römischen Reich. Der Landesherr konnte zwischen dem römischen Katholizismus und dem lutherischen Bekenntnis wählen (ius reformandi). Die Untertanen hatten die – theoretische – Wahl, die Religion zu übernehmen (cuius regio eius religio) oder in ein Territorium ihrer Religion auswandern (ius emigrandi). Der Friedensschluss gewährte keine individuelle Religionsfreiheit, aber setzte die Bischofsjurisdiktion und das Ketzerrecht ausser Kraft und garantierte den beiden gegnerischen Konfessionen ihre Lehre, Kultusausübung, Kirchenverfassung und Herrschaft am Kirchengut.[6] Der aus zwei Verträgen (Münster und Osnabrück) bestehende Westfälische Friede beendete den Dreissigjährigen Krieg und etablierte eine neue europäische Friedens- und Rechtsordnung. Er stellte die drei Konfessionen (Katholiken, Lutheraner, Reformierte) gleich, legte die Besitzstände und religiösen Verhältnisse auf das «Normaljahr» 1624 fest, gestand den Minderheiten auf einem Territorium eingeschränkte private und öffentliche Religionsausübungsrechte zu (exercitium publicum und privatum religionis) und wurde damit zum Grundstein des modernen Völkerrechts souveräner Staaten.

Bereits dem Augsburger Religionsfrieden «lag ein politischer Begriff von Friede, Einheit und Freiheit zugrunde, der insoweit (d.h. in entscheidenden Punkten) die überkommene religiöse Bestimmtheit des Reichsrechts abstreifte. Sie führte auf den Weg in die Moderne der säkularen, aus der kirchlichen Bindung emanzipierten Staatsgewalt und Rechtsordnung. Ihr Friede bezweckte und bewirkte nicht den religiösen Frieden, sondern die politische Friedenswahrung, spaltete also den äusseren weltlichen Frieden ab vom inneren, geistlichen Frieden zwischen den Christen (und d. h. auch zwischen den Konfessionen), der in der Kirche als der wahre Frieden mit Gott gepredigt und gesucht wurde. Ihre Einheit war eine politisch-weltliche Einheit; die alte Einheit des Reichs im gemeinsamen Glauben und Kirchenwesen wurde aufgegeben. Ihre Freiheit war die weltliche Wahlfreiheit aus dem politischen Religionsfrieden zwischen den beiden herrschenden Bekenntnissen – also zwischen dem wahren Glauben und der ‹Häresie› (jeweils in der Sicht der Gegenseite).»[7] Die Konsequenzen werden mit dem Westfälischen Frieden vollzogen: «Vor allem das Erlöschen der Wiedervereinigungsidee hat den Religionsfrieden verändert, ja umgekehrt. Die Friedens- und Freiheitsgarantien waren ja 1555 auch als wesentliches Mittel zur baldigen Vereinigung konzipiert worden – 1648 aber wurde sie als Instrument zur dauernden Abgrenzung und Selbstbehauptung beider Konfessionen und Religionsparteien verstanden und vollzogen.»[8] Während sich Kontinentaleuropa für den korporativen, territorialen Weg der Toleranz von religiösen Kollektiven entschied und die Frage des Umgangs mit Glaubensflüchtlingen (Hugenotten) sehr unterschiedlich regelte, setzte die angelsächsische Welt auf die individuelle Gewissensfreiheit als moralisches Recht der einzelnen Person (vgl. John Wyclif, John Milton, Roger Williams, John Locke, William Penn). An diese Tradition anschliessend hatte der Jurist Georg Jellinek Ende des 19. Jahrhunderts – nicht zuletzt gegen die von der französischen Aufklärung beanspruchte Urheberschaft auf die Religionsfreiheit – die calvinistische Religionsfreiheit als das «angeborene Urrecht der religiösen Freiheit»[9] und als Motor für die Entstehung der Menschenrechte behauptet. Auch wenn die anschliessend von Ernst Troeltsch modifizierte These heute nicht mehr vertreten wird, steht die Bedeutung der persönlichen Gewissens- und Glaubensfreiheit für die modernen Menschenrechte ausser Frage.

3. Möglichkeiten und Grenzen religiöser Toleranz

Die aufklärerische Antwort auf religiöse Konflikte ist die Toleranzforderung: «Brüder! Ist es euch um wahre Gottseligkeit zu tun, so lasset uns keine Übereinstimmung lügen, wo Mannigfaltigkeit offenbar Plan und Endzweck der Vorsehung ist. Keiner von uns denkt und empfindet vollkommen so, wie sein Nebenmensch; warum sollen wir denn einander durch trügliche Worte hintergehen? […] Warum uns einander in den wichtigsten Angelegenheiten unseres Lebens durch Mummerei unkenntlich machen, da Gott einem jeden nicht umsonst seine eigenen Gesichtszüge eingeprägt hat?»[10] Der jüdische Aufklärer Moses Mendessohn spekuliert nicht auf eine Haltung, die Martin Walser als parodistische Toleranz etikettiert hat.[11] Das Parodistische besteht für den Schriftsteller in der Unfähigkeit von Personen, die einen religiösen Glauben ablehnen, die Bedeutung des Glaubens für die Gläubigen überhaupt wahrnehmen zu können. Ein anspruchsvoller Toleranzbegriff ist dagegen unbequem und anstrengend. In der lateinischen Antike und bei den Kirchenvätern war tolerantia massgeblich bezogen auf «dura et aspera, auf das Ertragen von Unrecht, Folter und Gewalttätigkeit, die Mühsal ‹schmutziger Zwangsarbeit› […], das Erleiden von Schmerzen und Gefahren, das Ausharren in Schicksalsschlägen, Hungersnöten, Naturkatastrophen und militärischen Niederlagen».[12] Der neuzeitliche Toleranzbegriff transformiert die existentiellen Herausforderungen in die intellektuelle Zumutung eines Paradoxes: Wer tolerant ist, behauptet, dass «es falsch [wäre], das Falsche nicht zu tolerieren».[13] Das Falsche wird aus der Perspektive der Toleranz nicht richtiger, aber richtig ist es danach, das Falsche zuzulassen. Dasjenige, was toleriert werden soll, darf weder beliebig noch irrelevant oder indifferent sein, vielmehr muss es die Tolerierenden in einem starken Sinn herausfordern. Zudem kann mit Toleranz ausschliesslich auf Konflikte reagiert werden, die normativ nicht aufgelöst werden können und deshalb ausgehalten werden müssen.

Der neuzeitliche Toleranzbegriff profanisiert die rechtfertigungstheologische Unterscheidung zwischen der gerechtfertigten Person und ihrer weiterhin bestehenden Sündhaftigkeit: Abgelehnt werden bestimmte Motive, Absichten und Praktiken, nicht aber die handelnde Person oder Gruppe. Toleranz bildet eine Funktion der Anerkennung der Person und ihrer Würde und setzt somit im Kern eine menschenrechtliche Perspektive voraus. Im Einzelnen: 1. Toleranz bezeichnet ein soziales Verhältnis unter Konfliktbedingungen. 2. Toleranz setzt die – in Bezug auf die eigene Position – begründete Ablehnung von Haltungen oder Praktiken voraus. 3. Toleranz beruht auf der Unterscheidung zwischen Handlung und Handlungssubjekt. 4. Toleranz benötigt normative Kriterien der Ablehnung, die die Möglichkeiten und Grenzen des Tolerierbaren abstecken. Und 5. Toleranz wird – zumindest als ethische Tugend – weniger gewährt, als vielmehr erlitten. In diesem Sinn haben die Juristen Daniel Thürer und Jörg Paul Müller im Anschluss an die angenommene Volksabstimmung über das Verbot des Baus von Minaretten vorgeschlagen, das in die Bundesverfassung aufgenommene Verbot durch einen Toleranzartikel zu ersetzen.[14]

Das Problem der Toleranz besteht in ihrer Bindung an einen menschenrechtlichen Personenbegriff, der in religiösen Zusammenhängen durchweg umschritten ist oder abgelehnt wird. Die religiösen Vorbehalte gegenüber der Toleranz sind nicht notwendig reaktionär, paternalistisch, rücksichtslos oder mit einer Entwürdigung der Person verbunden. Aus einer entgegengesetzten Position hat Slavoj Žižek bemerkt: «Das Verbot, sich leidenschaftlich zu seinem Glauben zu bekennen, erklärt, warum ‹Kultur› zu einer zentralen lebensweltlichen Kategorie geworden ist. Religion ist erlaubt – aber nicht als eine substanzielle Lebensweise, sondern als ‹Kultur› und Lifestyle-Phänomen. Was sie legitimiert, ist nicht ihr innerer Wahrheitsanspruch, sondern die Art, wie sie uns den Ausdruck innerster Gefühle erlaubt. Wir müssen nicht mehr ‹wirklich gläubig sein›, solange wir bloss (einige) religiöse Rituale und Sitten befolgen. Sogar die Religionen selbst […] bedienen inzwischen den postmodernen Vergnügungshunger, die Religion als ‹Kultur›. Vielleicht ist ‹Kultur› der Name für all jene Dinge, die wir praktizieren, ohne wirklich an sie zu glauben, ohne sie ‹ernst zu nehmen›. Ist das nicht auch der Grund dafür, warum wir fundamentalistische Gläubige als kulturfeindliche ‹Barbaren› abtun – nur deshalb, weil sie es wagen, ihre Überzeugungen ernst zu nehmen?»[15]

Hinter Žižeks Vermutung steht ein spätliberales Verständnis von Staat und Gesellschaft. Die Privatisierung von religiösen und moralischen Einstellungen gehört für den bedeutendsten liberalen Philosophen des 20. Jahrhunderts, John Rawls, zu den «Bürden des Urteilens».[16] Die Zumutung besteht darin, sich in grundlegenden politischen Gestaltungsdebatten religiöser und moralischer Überzeugungen zu enthalten. Die religiösen Bürger:innen müssen den religiös-neutralen Charakter des Rechtsstaats gewissermassen internalisieren und in ihrem öffentlichen Handeln simulieren. Der Pluralismus konkurrierender und einander widersprechende religiöser Überzeugungen sei nur möglich, wenn er aus der politisch-rechtlichen Gestaltung der Gesellschaft herausgehalten würde. Die liberale religious correctnes kann im Anschluss an Žižek als religiöse Entkoffeinierung beschrieben werden: «Wir kennen eine Reihe von Produkten, deren schädigende Eigenschaft neutralisiert wurde: Kaffee ohne Koffein, Sahne ohne Fett, Bier ohne Alkohol. […] Auch die liberale und tolerante Einstellung gegenüber anderen Menschen gehört in dieses Bild, die Forderung nach Offenheit gegenüber seinem Anderssein bei gleichzeitig obsessiver Angst vor Belästigung: Der andere ist einem recht, solange er nicht wirklich anders ist.»[17] Analog werden religiöse Überzeugungen ohne verbindliche religiöse Wahrheiten gefordert. Jede Person darf den eigenen Glauben leben, solange die anderen möglichst wenig davon merken. Religiöse Wahrheiten werden ‒ wie bei einer mathematischen Subtraktion ‒ von den religiösen Überzeugungssystemen abgezogen, um Religion mit kontingenten gesellschaftlichen Werthaltungen kompatibel zu machen. Übrig bleibt ‒ mit Ingolf Dalferth ‒ eine «Cafeteria-Religion», die dem Motto folgt: «Was Gott ist, bestimme ich».[18] Träfe das Religionsverständnis zu, wäre jeder interreligiöse Dialog überflüssig und jeder interreligiöse Konflikt nur Ausdruck eines persönlichen Missverständnisses. Dass diese Konfliktlösung nicht funktioniert, weist bereits auf die konstitutive Funktion hin, die religiöse Überzeugungen, die als Wahrheiten erkannt und bekannt werden, für die gläubige Person und ihre Glaubensgemeinschaft haben.

Karl Barth scheint auf den ersten Blick dieser Auflösung des Problems zuzustimmen. In einem mit «Die wahre Religion»[19] überschriebenen Abschnitt in der Kirchlichen Dogmatik bemerkt der Theologe: «Keine Religion ist wahr. Wahr […] kann eine Religion nur werden, und zwar genau so, wie der Mensch gerechtfertigt wird, nur von aussen […]. Die wahre Religion ist wie der gerechtfertigte Mensch ein Geschöpf der Gnade. Die Gnade ist aber Gottes Offenbarung, dieselbe, vor der keine Religion als wahre Religion bestehen kann».[20] Das hat drei Konsequenzen: (1.) Ein christlicher Theologe betreibt eine Art Selbstrelativierung der «Religion» im Blick auf den eigenen Glauben. Wenn keine Religion wahr ist, dann auch nicht die christliche. Alle Religion ist ‒ wie Barth später bemerkt ‒ «kreatürlich». In der göttlichen Schöpfung scheint zwar das wahre Licht des Wortes Gottes an manchen Stellen in der Welt auf, aber stets bedingt, begrenzt und endlich. «So wie Gott sich selbst aussagt [wie er im Glauben gehört wird], kann sich seine Kreatur […] niemals und nirgends aussagen.»[21] (2.) Religiöse Wahrheiten lassen sich nicht diskursiv begründen und gegenüber alternativen Überzeugungen verteidigen. Vielmehr werden sie im Glauben als von aussen kommende Offenbarungen erkannt, indem sie gemeinschaftlich bezeugt werden. Der Ausdruck «Offenbarung» meint an dieser Stelle die spezifische Art und Weise, wie Gläubige die Wahrheit ihres Glaubens «mere passiva» (Martin Luther) empfangen. Wahrheitserkenntnis nach reformatorischem Verständnis ist nicht theoretisch, sondern praktisch, weil sie die Entdeckenden in den gemeinschaftlichen Raum der Entdeckungen stellt. Glaubenswahrheiten sind konstitutiv an die Glaubensgemeinschaft gebunden, wie umgekehrt die Glaubenswahrheiten die Glaubensgemeinschaft konstituieren. Glaubenserkenntnis ist nicht verfügbar ‒ insofern sie den Gläubigen von aussen zukommt ‒ und kann nicht diskursiv eingeholt werden ‒ insofern das Entdeckte an den dadurch konstituierten Entdeckungsraum gebunden ist. (3.) Toleranz ist aus der Perspektive des Glaubens in doppelter Hinsicht unmöglich. Einerseits gibt es kein Toleranzmotiv, weil die Gläubigen über die Wahrheit ihres Glaubens nicht selbst verfügen können. Andererseits gibt es kein Toleranzproblem, weil der bestimmenden Glaubenswahrheit nicht von einem externen Standpunkt aus widersprochen werden kann. Wenn nicht widersprochen werden kann, fehlt aber dasjenige, was toleriert werden soll. In seiner Unverfügbarkeit ist Glaube nicht nur inkommen­surabel, sondern kann streng genommen nicht verteidigt oder argumentativ plausibilisiert, sondern nur bekannt und erzählt werden.

4. Religionsfreiheit und religiös begründete Gewalt

Das Menschenrecht auf Religions- und Weltanschauungsfreiheit schützt keine Religion, sondern ist ein Freiheitsrecht der Person. Die positive Religions- und Weltanschauungsfreiheit ist ein (1.) Individualrecht und umfasst (a) die Freiheit des Glaubens und Nichtglaubens; (b) die Freiheit, eine Religion zu wechseln (Konversion); (c) die Freiheit, eine Religion zu verlassen (Apostasie) und (d) die Freiheit, eine Religion oder Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft, privat oder öffentlich, zu praktizieren. Als (2.) Kollektivrecht berechtigt es Religionsgemeinschaften zu autonomer Selbstorganisation (Ämterordnungen, Mitgliedschaft, interne Regeln), sofern damit Grundrechte nicht verletzt werden, und als (3.) Infrastrukturrecht garantiert es den Schutz der praktischen Voraussetzungen religiöser Lebensführung (z. B. Versammlungen, Gebäude, Feiertage, religiöse Bildung). Weit wichtiger aus globaler Perspektive ist die negative Religions- und Weltanschauungsfreiheit. «Auch die Religionsfreiheit ist kein Rechtstitel für die Etablierung von Unfreiheit, sonst hätte sie ihren Anspruch als Menschenrecht verspielt. Ihre zentrale Funktion besteht gerade darin, Zwangsverhältnisse in Fragen des Gewissens, der Religion und der Weltanschauung zu verhindern bzw. zu überwinden, und zwar auch im Inneren der Religionsgemeinschaften selbst. […] Als Menschenrecht kann die Religionsfreiheit nur zwangsfreie Formen von Religiosität anerkennen. Die Verhinderung des Zwangs bedeutet, positiv gewendet, die Gewährleistung von Entscheidungs- oder Wahlfreiheit: ‹freedom of choice›. […] Es gibt demnach auch die ‹negative› Freiheit, eine Religion oder Weltanschauung abzulegen. Die Entscheidungsfreiheit verschwindet auch dann nicht, wenn ein Mensch einmal seine Wahl getroffen hat. Denn Freiheit impliziert die Möglichkeit zu Korrekturen, Modifikationen und Revisionen.»[22]

Die Religionsfreiheit kann nicht von den übrigen Menschenrechten abgelöst oder abgekoppelt werden, sondern präzisiert die Abwehr-, Anspruchs- und Beteiligungsrechte der Person im Blick auf ihre religiöse Identität und ihre religiösen Belange. Mit der Religionsfreiheit intrinsisch verbunden sind die Kerngehalte der Menschenrechte. Die Religionsfreiheit schützt Religionsgemeinschaften nicht vor der Anerkennung der Geltung der Menschenrechte ihrer Mitglieder. Religionsgemeinschaften sind weder ein rechtsfreier noch ein gegenüber den Menschenrechten immunisierter Raum. Die Ungleichbehandlung der Geschlechter bei der Vergabe von Ämtern, die Bindung der internen Mitgliedschaft an bestimmte Glaubensüberzeugungen oder die Aufstellung moralischer Normen und ritueller Vorschriften (Kleidung, Ernährung, Verhalten) sind nur zulässig, solange sie auf freiwilliger Basis (ohne Indoktrination und Zwang) beruhen, keine fundamentalen Rechte verletzen und keine staatlichen Räume betreffen. Verboten sind Handlungen und Strukturen, die die körperliche Unversehrtheit verletzen, Zwang ausüben, Diskriminierung legitimieren, Kinderrechte verletzten, Erniedrigung ermöglichen, Gewalt und Terrorismus rechtfertigen und die Abschaffung oder Verletzung von Grundrechten verlangen. Der Kerngehalt der Menschenrechte bildet die absolute Schranke der inneren Autonomie der Religionsgemeinschaft.

Bereits die stichwortartigen Bemerkungen geben Hinweise auf die Schwierigkeiten des religiösen Umgangs mit der Religionsfreiheit nach innen und aussen. Die Grammatik der Menschenrechte ist nicht kompatibel mit religiösen Sprachspielen, auch wenn manche Formulierungen auf beiden Seiten den Eindruck erwecken. Der typische religiöse Gemeinschaftsfokus kollidiert mit der menschenrechtlichen Referenz der Rechtsperson. Grundsätzlich handelt es sich bei religiösem und politischem Recht um alternative normative Konzepte, die durch ihre Autorisierung (eine Gottheit oder transzendente Macht versus die Menschheitsfamilie resp. ein politisch legitimierter Gesetzgeber) inkommensurabel sind. Unabhängig davon kann staatliches Recht das Resultat einer in komplexen politischen Säkularisierungsprozessen vollzogenen Emanzipationsgeschichte sein oder der Ausdruck und das Instrument von religiösen Überzeugungssystemen. Die Unterscheidung zwischen säkularem und religiösem Recht ist nicht so kategorisch, wie sie auf den ersten Blick erscheint. Denn jedes politisch-rechtliche System ist mit einem doppelten Kontingenzproblem konfrontiert: Es ist kontingent im Blick auf die Geschichtlichkeit seiner Herkunft, Gegenwart und Zukunft und hinsichtlich seiner Legitimationszumutungen in der Geschichte. Gesetze müssen immer wieder angepasst oder revidiert werden, und auch die Begründung von Verboten, Gewährleistungen und Verpflichtungen steht unter permanentem Plausibilisierungsdruck. Die Geschichte zeigt, wie viel Gewalt nötig ist, um Überzeugungssysteme und ihre legitimatorische Kraft stabil zu halten. Auch das Berufen auf eine übermenschliche Autorität muss auf Kontingenz reagieren, wie die Geschichte totalitärer und religiöser Regimes zeigt. Politische Stabilität und Resilienz werden nicht nur über gesellschaftliche Verhältnisse hergestellt, sondern – gerade in Krisen- und Konfliktsituationen – über die Erzählungen darüber. Grundsätzlich handeln politische Narrative von der Legitimität gewaltbewehrter staatlicher Ordnungen (potestas, power). Darüber hinaus dienen sie auch zur Rechtfertigung von unterdrückender und imperialer Gewalt (violentia, violence).

Heiner Bielefeldt und Michael Wiener warnen davor, Religionsfreiheit mit «interreligiösem Frieden» gleichzusetzen.[23] Eine andere Frage betrifft die Bedeutung der Religionsfreiheit für die Friedfertigkeit und Gewaltbereitschaft von Religionen selbst. Der Soziologe und Religionswissenschaftler Mark Juergensmeyer hat eine Trilogie über Religion und Gewalt verfasst, deren letzter, 2022 erschienener Band den Titel trägt: When God Stops Fighting. How Religious Violence Ends. Darin kehrt er die übliche Perspektive auf Religion und Gewalt um, indem er nach der Bedeutung von Religion bei der bzw. für die Beendigung von Gewalt fragt. Seine Ausgangsthese lautet, dass Religion und Krieg zwei Ressourcen für alternative Weltdeutungen darstellen. Beide unterscheiden sich nicht notwendig voneinander, aber in jedem Fall gegenüber der Realität, wie sie lebensweltlich üblicherweise erlebt, wahrgenommen und gedeutet wird: «Die alternative Realität des Krieges stellt die normale zivile Ordnung auf den Kopf, da die Kriegsweltanschauung einer zentralisierten, autokratischen Führung erlaubt, eine böse Opposition vollständig zu zerschlagen. […] Auch Religion ist eine alternative Realität. Wie der Krieg entwirft sie eine völlig andere Weise, die Welt zu betrachten – eine, in der geistige Kräfte am Werk sind und Individuen Zugang zu dieser Macht erhalten können, indem sie die gewöhnliche Wirklichkeit hinter sich lassen und in eine spirituelle Dimension des Lebens eintreten. […] Religion und Krieg sind daher konkurrierende alternative Realitäten, auch wenn sie miteinander vereinbar sein können. Der Krieg nutzt Religion, um seine Weltanschauung zu legitimieren, und übernimmt aus religiösen Bildern des Kampfes seine eigenen Versuche, die moralischen Ansprüche der einen Seite der anderen aufzuzwingen.»[24] Juergensmeyers Überlegungen beruhen auf drei Interviewstudien die er vor Ort mit IS-Kämpfern, Mitgliedern der Moro-Bewegung (Mindanao/Philippinen) und Sikh-Separatisten in Punjab/Khalistan geführt hat. Seine Ausgangsthese lautet, dass Kriege mit einer imaginierten Kriegsweltanschauung («war worldview») beginnen, die durch kollektive existenzielle Ängste hervorgerufen wird und die Wirklichkeit komplett auf den Kopf stellt. Krieg ist ein Weg, um diesen Ängsten Ausdruck zu verleihen, und bietet einen konzeptionellen Rahmen, in dem die sozialen Katastrophen einen Sinn ergeben. Die Idee des Krieges bietet ein Ziel, eine Strategie und eine Lösung für die erlebten Katastrophen, die nicht mehr passiv und ohnmächtig erlitten werden müssen. Die Einbildung des Krieges bietet eine Möglichkeit, um mit der schrecklichen Situation klarzukommen.

Der imaginierte Nicht-Krieg («non-war») kann in einen Krieg («war) oder in eine kosmischen Krieg («cosmic war») münden. Letzterer entsteht durch die Verschmelzung von imaginiertem Krieg und der alternativen Wirklichkeit von Religion. Der Krieg ist «kosmisch», «weil er die wahre Konfrontation hinter weltlichen Konflikten auf transhistorischer und metaphysischer Ebene darstellt. Sie wird mit einem kompromisslosen Absolutismus geführt, ähnlich der Idee von Clausewitz‘ Begriff vom ‹absoluten Krieg›. Indem er absoluten Krieg mit Religion verbindet, bedient sich der kosmische Krieg oft traditioneller Bilder des heiligen Krieges und stellt sich vor, dass Gott militärische Gefechte leitet, die letztlich auf einer transzendenten spirituellen Ebene geführt werden.»[25] Und über die Bedeutung der Religion führt der Soziologe aus: «Religiöse Kultur kann der Idee des Krieges dienen, indem sie dazu beiträgt, einen Feind zu schaffen: zum Beispiel jemanden, der nicht zur religiösen Gemeinschaft der Militanten gehört, oder zu einer säkularen politischen Ordnung, die von Natur aus nicht religiös ist, und dahinter vielleicht Satan selbst. Religiöse Ideen und Bilder können ebenfalls dazu beitragen, den Kampf zu legitimieren, um zu implizieren, dass es sich nicht nur um einen Wettstreit zwischen zwei gleichwertig moralischen Seiten handelt, sondern um einen Kampf, bei dem eine Seite von Gott bevorzugt wird. Die unveränderliche Implikation, aus Sicht derjenigen, die sich einen verräterischen Feind vorstellen, ist, dass Gott auf ihrer Seite ist.»[26]

Die Gründe für das Scheitern der zum Teil mit äusserster Brutalität geführten Kämpfe sind heterogen, weisen aber Überschneidungen auf: (1.) interne Desillusionierung: Führer verlieren ihre Glaubwürdigkeit, Erosion des Kriegsnarrativs, Brutalität gegen die eigene Basis, exzessives Misstrauen und Kontrollwahn der eigenen Organisation, moralische Zweifel der Mitglieder; (2.) externe Strategien: staatlich ermöglichte Ausstiegsprozesse; Verzicht auf gleiche Gewalt von staatlicher Seite; (3.) alternative Narrative: Gewalt endet, wenn alternative Erzählungen besser erklären und in Aussicht stellen können, was Personen erleben und erhoffen. Bemerkenswert ist, dass Juergensmeyer den imaginierten Krieg gegenüber der zivilgesellschaftlichen Konfliktwahrnehmung und -bearbeitung positioniert, der im Fall des «cosmic war» auch die Religion gegenübertritt. Sie wird dann zur Legitimationsressource für den Bruch mit der Zivilgesellschaft und ihren Ordnungen. Die Beendigung von Gewalt, in den vom Autor untersuchten Formen, bedeutet immer auch das Ende eines kosmisch-kriegerischen Weltbildes, das sich gegenüber allen geltenden kulturellen, rechtlichen, gesellschaftspolitischen und sozialen Ordnungen immunisiert. Gemäss Juergensmeyers Hypothese funktioniert die Immunisierung zur Rechtfertigung für die exzessive Gewalt nur durch die Verschmelzung von imaginiertem Krieg und religiöser Alternativrealität.

Aufschlussreich für die Religionsfreiheit ist, dass ihr Ziel, der Schutz vor religiöser Entmündigung, Unterdrückung und Verfolgung, nicht durch Appelle an das äussere Verhalten von Religionsgemeinschaften erreicht werden kann. Vielmehr kommt es darauf an, der Religionsfreiheit innerhalb der religiösen Ordnungen Geltung zu verschaffen. Die Quintessenz mag weit hergeholt und unrealistisch erscheinen. Aber wenn die Schlussfolgerung von Juergensmeyer zutrifft, dass Gewalt nicht gewaltsam, sondern durch alternative Erzählungen überwunden wird, die die Hoffnungen ernstnehmen, mit denen der vormalige Kampf begründet wurde, dann spricht einiges dafür, die Erzählung der Religionsfreiheit als Hoffnungsnarrativ für diese prekären Lebenslagen und politischen Verhältnisse zu übersetzen.