Un regard éthique et théologique sur les droits humains*

« La violence ne parle pas »

Jan Philipp Reemtsma[1]

1. Introduction

Parler des droits humains revient à apporter de l’eau au moulin. Les droits humains modernes trouvent leur origine dans l’adoption de la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) le 10 décembre 1948 par l’Assemblée générale des Nations Unies, fondée trois ans plus tôt et à la demande de laquelle elle avait été rédigée. Bien que non contraignante sur le plan juridique, cette déclaration constitue le socle des Pactes internationaux relatifs aux droits humains de 1966, juridiquement obligatoires, ainsi que d’une multitude de conventions, protocoles additionnels, traités, accords régionaux et continentaux sur les droits humains, et du système international de justice en matière de droits humains. Les droits humains modernes sont un « phénix surgissant des cendres de la Seconde Guerre mondiale, appelant à une lutte mondiale contre les violations des droits humains »[2] et représentent un « tournant copernicien du droit international »[3]. Depuis lors, les droits humains sont devenus une « catégorie directrice éthique, juridique et politique »[4], une « lingua franca de la pensée morale mondiale »[5], une « sorte de lingua sacra »[6], et le « centre de gravité de l’éthique sociale œcuménique »[7].

Malgré leurs acquis indéniables, les droits humains continuent d’être brutalement méprisés et bafoués. Le nombre de guerres et de conflits armés a atteint, l’an dernier, un niveau historiquement élevé, et le nombre de catastrophes humanitaires se maintient à un seuil insupportablement élevé. Les droits humains sont aussi mis à mal au sein des sociétés occidentales, y compris dans les Églises. Cela se manifeste notamment dans les débats sur les politiques migratoires et d’asile, les mesures étatiques prises durant la pandémie de Covid-19, les violences sexuelles perpétrées dans le cadre ecclésial, les controverses relatives à l’orientation sexuelle et à l’identité de genre, les conflits autour de la responsabilité des entreprises en matière de droits humains, la gestion problématique par le COE de l’idéologie belliciste de l’Église orthodoxe russe, ou encore les controverses internes aux Églises et dans le mouvement œcuménique à propos du conflit israélo-palestinien. António Guterres résume la situation de manière éloquente : les droits humains « sont attaqués précisément au moment où l’on en a le plus besoin ».[8]

2. Le centre des droits humains

« La résistance naît de l’indignation […] Engagez-vous, indignez-vous ! […] Les droits énoncés dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 sont universels. Chaque fois qu’ils sont refusés à quelqu’un, et que vous en êtes témoins : impliquez-vous, aidez-le à accéder à la protection de ces droits. »[9] C’est par ce message que Stéphane Hessel, alors âgé de 93 ans, s’adressa à la jeunesse dans son manifeste politique Indignez-vous !. Cet appel combatif fit grand bruit, devenant un mot d’ordre pour le Printemps arabe et le mouvement mondial Occupy. Ancien Résistant, Hessel savait de quoi il parlait. En tant que diplomate auprès des Nations Unies, il avait contribué à la rédaction de la Déclaration des droits de l’homme et en fut l’un des signataires. Sans la citer explicitement, son appel fait écho à deux considérations figurant dans le préambule de la DUDH, qui énoncent :

« […] Considérant que la méconnaissance et le mépris des droits de l’homme ont conduit à des actes de barbarie qui révoltent la conscience de l’humanité [have outraged the conscience of mankind] […]

Considérant qu’il est essentiel que les droits de l’homme soient protégés par un régime de droit, afin que l’homme ne soit pas contraint, en suprême recours, à la révolte contre la tyrannie et l’oppression, [is not to be compelled to have recourse, as a last resort, to rebellion against tyranny and oppression]

L’Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l’homme comme l’idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations. »[10]

Les passages du préambule caractérisent la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) de deux manières : (1) La Déclaration apparaît comme un écho à l’indignation de la conscience humaine face à la violence barbare, conséquence du mépris des droits humains. (2) Les droits humains promettent que la primauté du droit rendra inutile le recours à la lutte armée contre la tyrannie et l’oppression étatiques. L’indignation de la conscience de l’humanité constitue le fondement auquel répond, comme un écho, la promesse des droits humains, qui consiste dans le fait de circonscrire la violence. Dans les Métamorphoses d’Ovide, l’écho – incarné par la nymphe du même nom – joue un rôle ambivalent. Quant à l’expression hébraïque bat qol (littéralement « fille de la voix »), généralement traduite par « écho », « son » ou « résonance », elle désigne soit une voix céleste ou divine proclamant la volonté, le jugement, les actes ou les commandements de Dieu, soit une voix que l’on entend sans pouvoir identifier qui parle.[11]

La formule de la révolte de la conscience humaine a été reprise par le juriste et diplomate français René Cassin dans son avant-projet de la Déclaration. Il l’avait empruntée à la première résolution de l’Assemblée générale des Nations Unies sur le génocide[12], que les groupes de travail adoptèrent sans discussion. Toutefois, le rôle de l’indignation comme fondement des droits humains a été, dès les débuts du débat sur les droits humains, supplanté par des justifications philosophiques, théologiques, juridiques et politologiques. Certes, un consensus existe sur le fait que les droits humains sont nés d’expériences fondamentales de cruauté et d’injustice. Mais cette prise de conscience tend à s’effacer derrière les fondements théoriques et les constructions historiques des origines et de l’universalité des droits humains.

La promesse de surmonter la violence par le droit a été précédée de discussions intenses au sein des groupes de travail. Les premières propositions prévoyaient un article spécifique sur le droit de résistance dans la partie opératoire de la Déclaration, mais elles ne réussirent pas à s’imposer. Jusqu’à aujourd’hui, un débat reste ouvert pour savoir si le troisième considérant du préambule contient un droit de résistance implicite, ou si sa formulation et son emplacement l’excluent précisément. À première vue, la promesse des droits humains rappelle la théorie de l’État le plus célèbre de la modernité : dans le Léviathan de Thomas Hobbes, modèle d’État moderne, les citoyens et citoyennes transfèrent par un contrat fictif leurs prérogatives au recours à la violence à l’État. Celui-ci leur garantit en retour un pouvoir protecteur ordonné, fondé sur l’autorité, qui leur assure sécurité et stabilité. « On échange sa propre capacité à user de violence contre l’assurance de ne pas devenir victime de la violence d’autrui. »[13] La promesse des droits humains apparaît ainsi comme une sorte de Léviathan 2.0 universel[14] : elle dépasse son prédécesseur « mortel » en liant, d’une part, les ordres étatiques aux droits humains, et en dotant, d’autre part, les citoyens d’une protection individuelle fondée sur des droits personnels indépendants de toute garantie étatique.

La rupture et la trahison de cette promesse constituent aujourd’hui le principal point d’attaque des critiques contemporaines des droits humains. Ce faisant, elles rappellent la situation originelle dans laquelle les droits humains modernes ont vu le jour : ces derniers sont nés de la trahison de l’ancienne promesse des droits humains par la violence barbare de l’État et de la guerre. Le « nouveau » type de trahison, quant à lui, réside dans la violation des droits humains par leur institutionnalisation et leur mise en œuvre injustes. La juriste britannique Anna Grear a décrit cette tension comme un paradoxe inhérent aux droits humains.

« Les droits humains trahissent sans doute leur propre promesse s’ils ne parviennent pas à générer indignation et compassion. C’est précisément dans ce moment d’“exposition nue” face au “vide” lui-même – dans cet écart ressenti entre le “maintenant” et le “pas encore”, dans la contradiction brute entre la promesse des droits humains et leur trahison – que ressurgit l’énergie sans limites et la paradoxalité des droits humains. Car c’est justement dans l’expérience vécue de la trahison de la promesse de l’universel […] que les énergies humaines reviennent en force dans l’espace de l’échec des droits humains, trouvent de nouveaux mots, respirent – littéralement – une douleur qui ravive les droits humains comme lutte incessante pour la (re)constitution de la famille humaine. »[15]

La dialectique entre promesse et trahison se manifeste particulièrement dans trois domaines : (1) La promesse de droits égaux en matière de protection, de revendication et de participation pour chaque personne n’est pas tenue pour une grande partie de la population mondiale – et elle est également trahie dans des pays pourtant réputés protecteurs des droits humains. (2) La notion juridique de « personne » ainsi que l’abstraction des droits présupposent une égalité qui tend à occulter ou à aplanir les inégalités, injustices et rapports de violence historiques, politiques, sociaux et sociétaux. (3) Les droits humains sociaux et politiques entrent parfois en concurrence, de sorte que certains droits « ne peuvent être protégés sans que cela restreigne ou annule la protection d’autres droits ».[16]

Je prends cette brève esquisse problématique comme point de départ pour revenir aux fondamentaux de l’idée moderne des droits humains, tels qu’ils sont formulés dans le préambule, en laissant de côté, dans une large mesure, les débats qui en ont découlé. Pour justifier ce choix, j’adapte à mon propos une réflexion du philosophe britannique Bernard Williams : si l’indignation face à l’expérience des violations fondamentales des droits humains constitue le fondement de ces droits, alors les discours théoriques qui prétendent les justifier leur ajoutent, selon ses mots, « une pensée de trop ». Si la vie, affirme Williams, « a de la substance, alors elle ne peut accorder la plus haute valeur à un système impartial ; et, en dernière instance, le pouvoir de ce système ne sera pas assuré ».[17]

Je commence donc mon excursion, dans le ton du préambule, par la question de la violence.

3. La figure réversible de la violence

S’indigner de la violence suppose d’en avoir une certaine conception. Sa perception dépend en grande partie de la manière dont elle est conditionnée, comme le montre une anecdote transmise par Slavoj Žižek :

« Il y a cette vieille histoire d’un ouvrier soupçonné de vol. Chaque soir, lorsqu’il quitte l’usine, la brouette qu’il pousse devant lui est minutieusement inspectée. Mais les gardes ne trouvent jamais rien : la brouette est toujours vide. Jusqu’au jour où l’un d’eux comprend enfin : l’ouvrier vole les brouettes ! »[18]

La supercherie fonctionne parce qu’on part du présupposé que le vol implique nécessairement sa dissimulation. C’est pourquoi les contrôleurs cherchent ce qui est caché dans la brouette, au lieu de prêter attention à l’évidence même de la brouette. Il en va de manière similaire – quoique plus complexe – de la perception de la violence : structurellement, les perceptions de la violence et leur conditionnement s’exercent sur différents plans ou dimensions. Sur le plan grammatical, la violence – contrairement au vol ou à la propriété – ne possède pas toujours de contre-concepts clairs, diffus ou même concurrents. On ne peut pas la définir de manière simple et univoque par opposition à un autre concept.

Une catégorisation fondamentale consiste à distinguer entre la violence subjective, subie par une personne en raison de l’action ou de l’inaction d’une autre personne ou d’un groupe, et la violence objective, structurelle ou symbolique, qui constitue le cadre normatif à l’intérieur duquel la violence subjective est vécue. En termes imagés, il convient de distinguer entre la violence contenue dans la brouette et celle qui est intégrée à la structure même de la brouette. La relation entre violence subjective et violence objective comporte une dimension extérieure et une dimension intérieure : l’extérieur renvoie aux conditions structurelles de la perception de la violence ; l’intérieur, à la manière dont la violence est normée.

(1) Sur la face extérieure du rapport de violence : Le défi réside dans le fait que « la violence subjective et la violence objective ne peuvent être appréhendées depuis un même point de vue ».[19] La violence subjective est vécue – dans le cas le plus simple – comme une rupture avec un état normal exempt de violence, ou comme une perturbation d’un ordre paisible considéré comme allant de soi. Elle se focalise sur des événements ou des situations qui se produisent dans la brouette. L’état supposé normal par le sujet – autrement dit, la structure même de la brouette – n’est généralement pas perçu comme violent, bien qu’il soit constitué et maintenu par des ordres de violence structurelle et symbolique. Cette violence propre à la brouette reste souvent invisible. Dans les contextes d’État de droit, la violence structurelle et symbolique se manifeste dans la figure du « monopole de la violence légitime ». Celui-ci demeure discret ou non spectaculaire tant qu’il est anticipé, souhaité, confirmé et stabilisé par les attentes et les comportements des citoyennes et citoyens. L’expérience de la violence subjective, tout comme la manière dont on y réagit, peut alors soit renforcer les ordres de violence structurelle et symbolique, soit entrer en conflit avec eux.

Les droits humains modernes portent un regard critique à la fois sur la violence subjective et sur la violence objective – mais avec des conséquences différentes. L’indignation de la conscience de l’humanité visait concrètement la perversion des ordres étatiques sous le national-socialisme, ainsi que les excès de violence guerrière. Les droits humains protègent les citoyennes et citoyens contre les abus de pouvoir de l’État et de son droit, en dotant la personne humaine de droits universels qui surpassent le droit étatique. Cependant, cette solution introduit un paradoxe : car une protection effective des droits humains requiert un instrument fort de mise en œuvre du droit. Or, la seule institution qui en dispose est le « monopole de la violence légitime » (l’État). Ce dernier est censé faire valoir les droits humains de la personne, tout en représentant en même temps la forme de violence contre laquelle les droits humains veulent précisément protéger cette personne. Le paradoxe de la mise en œuvre des droits humains réside dans cette circularité : « qu’un État peut toujours être à la fois garant et violateur des droits humains ».[20]

(2) Sur la face intérieure du rapport de violence : La face intérieure de la relation entre violence subjective et violence objective concerne sa normativité – autrement dit, la question de ce qui est reconnu comme violence et de ce qui ne l’est pas. Le pouvoir de définition appartient au législateur souverain de l’État. L’étendue de ce pouvoir de définition sur le plan juridique est décrite par le principe de légalité : « nullum crimen, nulla poena sine lege » – nul crime, nulle peine sans loi.[21]  C’est le droit qui détermine quelles actions ou omissions constituent des infractions à la loi, et qui doivent, de ce fait, être poursuivies et sanctionnées. Toutes les autres actions ou omissions sont réputées licites. Le droit conditionne ainsi la perception de la violence – et est lui-même conditionné par elle. Il en résulte à la fois une pénalisation injuste de certains comportements (historiquement, par exemple, l’orientation sexuelle considérée comme délit), et une absence de pénalisation, injuste, pour d’autres comportements (par exemple, historiquement, les violences conjugales ou familiales envers les enfants). Ces deux possibilités ne sont pas seulement injustes : elles contribuent à perpétuer la violence, en punissant ce qui ne mérite pas de l’être, et en laissant impunis des actes qui devraient être sanctionnés.

Dans le domaine juridique, le critère de la déviation propre à la violence subjective réapparaît. C’est à ce niveau que s’ancre la critique formulée par la philosophe américaine Judith N. Shklar. Pour le libéralisme, explique-t-elle, « l’injustice ne signifie rien d’autre que l’absence de justice »[22], car il est incapable de concevoir l’injustice comme un mal « en soi »[23]. Elle précise :

« Une injustice juridiquement reconnue se définit généralement comme un acte qui enfreint une règle légale ou éthique établie. Seule une victime dont la plainte repose sur une interdiction définie par la loi a réellement subi une injustice. Si la plainte ne coïncide pas avec une interdiction juridique, il ne s’agit que d’une réaction subjective de la victime, à un malheur […] et non d’une véritable injustice. La victime n’a pas besoin de mentir ou de se tromper sur les faits, même si cela peut être supposé ; elle a plutôt mal interprété son expérience. Ses attentes étaient infondées. En raisonnant ainsi, non seulement on passe à côté d’une grande part de ce que signifie subir une injustice, mais on suppose en outre une fixité des points de vue qui, en réalité, n’existe pas. »[24]

Shklar attire l’attention sur l’affrontement conflictuel entre violence et injustice subjectives et objectives. La dureté de cette collision se manifeste dans le jugement froid du libéralisme : une personne qui se vit comme victime de violence ou d’injustice n’est pas une victime si elle a « mal interprété son expérience ». Mais que signifie mal interpréter une expérience de violence ou d’injustice ? Le pouvoir légitime de définir ce qui est conforme au droit et ce qui ne l’est pas inclut-il aussi celui de définir ce qui constitue une injustice ? Et si l’injustice ne se confond pas avec l’illégalité, et ne peut – du moins pas automatiquement – être transformée en illégalité, quelles en sont alors les conséquences pour les droits humains et pour leur principe fondamental de « souveraineté du droit » ?

Le conflit fondamental qui se dessine ici réside dans le choc entre des perceptions incommensurables de la violence. L’irréconciliabilité porte sur la manière dont les formes de violence sont thématisées, prises en compte et normées. Pour reprendre l’image encore une fois l’image de la brouette : il y a la violence dans la brouette, la violence dans la structure même de la brouette, et, au-delà, une violence monstrueuse, située en dehors de la brouette – c’est-à-dire une violence qui échappe aux ordres juridiques légaux, à leur pouvoir de définition, et souvent aussi à l’attention de la société. Wolfgang Lienemann a décrit cette incommensurabilité des perceptions de la violence dans un essai qu’il a écrit deux jours après les attentats du 11 septembre. Il commence ainsi :

« Il n’y a sans doute jamais eu, dans l’histoire de l’humanité, d’attentat terroriste aussi dévastateur, barbare et lourd de conséquences que les attaques ciblées menées avec des avions civils détournés contre les tours du World Trade Center à New York et le Pentagone à Washington, dans la matinée du 11 septembre 2001. Les images de l’horreur se sont gravées de manière indélébile dans la mémoire d’innombrables personnes. La portée symbolique de cet attentat dépasse sans doute encore l’effet de destruction réel – quoique presque inimaginable – qu’il a provoqué. Même ceux qui, dans leur vie, ont été témoins de catastrophes, de guerres et de tragédies, celles et ceux qui pouvaient s’imaginer connaître quelque chose des abîmes de l’existence humaine – et inhumaine –, ne peuvent, face aux attentats récents, ramener l’incommensurable à une échelle d’expérience humaine supportable, par la comparaison ou par des exemples historiques. La monstruosité de ces attaques dépasse toutes les représentations et toutes les imaginations disponibles. »[25]

Le dernier paragraphe de l’essai prend la forme d’un exercice de pensée :

« Si j’étais aujourd’hui un jeune Congolais, si je connaissais l’histoire de mon pays sous la domination coloniale belge et sous la dictature de Mobutu soutenue par la communauté internationale, si je savais comment, dans le jeu croisé entre mercenaires étrangers et troupes locales, commerçants locaux et européens, on pille l’or, les diamants et le cuivre ; si je voyais, peut-être, comment l’éducation et les soins médicaux fonctionnent (ou non) en Europe d’un côté, et au Congo de l’autre – et si j’en venais à la conclusion que rien ne changera, à court ou moyen terme, à cette misère persistante et à ces injustices criantes – alors je me trouverais sur un terreau fertile pour le terrorisme. »[26]

Les deux scènes relèvent chacune d’une violence qui leur est propre. La violence de l’une ne justifie pas celle de l’autre. Ces deux scènes ne partagent ni un même système de normes et de raisons, ni un même registre de perception. Et pourtant, elles ne se tiennent pas totalement à l’écart l’une de l’autre : on peut les rapporter, les raconter dans un même jeu de langage, avec les mêmes mots. Le droit, certes, ne peut se permettre le privilège de la partialité et de l’unilatéralité que s’accordent parfois la morale et la solidarité. Et pourtant, seule l’une des deux parties se voit confirmée par le droit, tandis que l’autre se trouve « entièrement en dehors du champ des règles publiques »[27]. La violence ne naît pas seulement du « terreau du terrorisme », mais aussi d’un monde marqué par la destruction, l’impuissance et l’absence de toute perspective. La confiance dans la promesse des droits humains – à savoir surmonter la destructivité des régimes de violence par la rule of law – est répartie de manière profondément inégale.

4. La performativité de l’indignation

Le conditionnement de la perception de la violence subjective par les ordonnancements politiques de la violence ne peut être totalement levé. C’est pourquoi Judith N. Shklar a plaidé en faveur d’un changement de perspective radical. Son idée centrale est la suivante : si le droit et les ordres politiques orientent de manière sélective l’attention portée aux phénomènes de violence, alors il faut découpler la perception de la violence de ces cadres restrictifs. À cette fin, elle préconise une double forme de modestie : d’une part, en remplaçant le paradigme du « libéralisme de la liberté » par un « libéralisme de la peur » ; d’autre part, en renonçant aux critères abstraits et généralisants de la justice au profit d’un « sens de l’injustice ». Ces deux stratégies visent à permettre un regard direct sur la cruauté et l’injustice. La violence ne doit pas être traitée comme un phénomène observable depuis une perspective conditionnée à la troisième personne, mais exprimée comme une injustice vécue et subie, dans l’immédiateté de la perspective à la première personne.

Avec son libéralisme de la peur, Shklar se rapproche de la logique des droits humains. À l’instar du préambule de la DUDH, elle considère la cruauté et l’injustice comme des moteurs essentiels pour l’instauration du droit. Mais elle remplace le récit libéral classique de la découverte de la liberté par un récit libéral subversif : celui de la découverte de la cruauté. La maxime centrale de Shklar est la suivante : « Le libéralisme doit pouvoir faire des maux que sont la cruauté et la peur le critère principal de ses pratiques et prescriptions politiques. »[28] La pire forme d’expérience politique n’est pas l’injustice au sens philosophique, mais bien la peur – comme menace existentielle engendrée par la cruauté et l’humiliation.

« Le libéralisme de la peur ne repose sur aucune théorie du pluralisme moral ; il ne propose certainement pas un summum bonum vers lequel tous les acteurs politiques devraient tendre, mais part d’un summum malum que nous connaissons tous et que nous cherchons à éviter autant que possible. Ce mal, c’est la cruauté, la peur qu’elle engendre, et finalement la peur de la peur elle-même. […] La cruauté publique n’est pas une simple tendance personnelle occasionnelle. Elle résulte d’un pouvoir public inégalement réparti, et fait presque toujours partie de l’appareil de contrainte dont tous les gouvernements ont besoin pour exercer leurs fonctions essentielles. »[29]

Le sens de l’injustice naît d’expériences immédiates d’injustice et de cruauté. Il constitue un correctif épistémique face aux critères abstraits de justice. Il ne découle d’aucun principe éthique, ni d’aucune conception morale du bien, mais repose uniquement sur la capacité subjective à nommer l’injustice et la cruauté. Le sentiment d’injustice est originaire et directement lié à une souffrance vécue. Pour Shklar, l’ancienne question de Thomas Hobbes – Quis iudicabit ? (« Qui jugera ? ») – ne peut recevoir de réponse satisfaisante. Elle ne nie pas l’existence de procédures décisionnelles régulières ni d’instances de décision légitimes, mais elle doute que les institutions soient capables de percevoir de manière adéquate ce sur quoi elles doivent se prononcer. C’est pourquoi Shklar mise sur le récit de conscience (ou re-récit), qui n’est pas une reconstitution minutieuse ni un rapport d’événement. Raconter ne cherche pas à expliquer ; il repose moins sur une volonté de compréhension que sur l’acceptation du malentendu et de l’incompréhension, lesquels mettent en lumière la rupture avec l’ordre familier et les limites du consensus. Le récit fait ainsi écho à la situation sociale de la personne qui se vit comme victime de violence et qui fait souvent l’expérience de l’isolement, au-delà des accords partagés. Parce que les ordres sociaux ne tolèrent rien qui échappe à leur cadre, ils ont tendance soit à rendre invisibles les victimes de violence, soit à intégrer les victimes visibles dans l’ordre établi. Pour rompre avec cette contrainte de cohérence et d’harmonisation – qui constitue le revers de la violence ordonnatrice – Shklar insiste sur la force subversive du récit :

« Le grand avantage intellectuel du récit, c’est qu’il ne cherche pas à rationaliser l’irrationalité qui fait partie intégrante de l’histoire et de toute expérience authentique. Les zones d’ombre, les incohérences et les contradictions ne sont ni lissées ni mises entre parenthèses. Nos conflits subsistent dans toute leur absence de résolution. […] Les récits ne créent pas tant de l’ordre qu’ils ne le révèlent, rendant ainsi accessible une part de ce qui demeure inarticulé. »[30]

La réponse Face à la question de la performance de l’indignation Judith N. Shklar indique les récits des personnes devenues victimes de cruauté et d’injustice. Mais que signifie cela pour les droits humains, qui, au lieu de faire parler le sujet, parlent métaphoriquement de la « conscience de l’humanité » ?

5. Le sujet de l’indignation

La formule « conscience de l’humanité » appelle une explication, surtout si – conformément à la volonté de la majorité de l’époque – elle ne doit pas être lue de manière ontologique ou essentialiste. Si l’humanité ne renvoie pas à une entité métaphysique ou symbolique, elle doit viser l’humanité réellement existante. Dans ce cas, l’humanité serait non seulement le sujet, mais aussi le destinataire de l’indignation. Plus problématique encore que cette double identification, est le fait que l’humanité, en tant que sujet de l’indignation, exclut toutes les personnes qui ont été mises à mort et anéanties, tandis qu’en tant que destinataire de cette indignation, elle inclut toutes les personnes qui ont été auteurs, exécutants, témoins oculaires ou auriculaires, bénéficiaires, négateurs, suiveurs passifs ou indifférents face à la violence. Si c’est bien cette configuration qui est visée, et si l’on maintient l’idée d’une indignation de la conscience adressée à elle-même, alors les droits humains participent d’un jeu de langage faussé. En effet, un affect négatif dirigé vers soi-même ou son propre collectif ne peut pas être qualifié d’indignation, mais doit être nommé par son corrélat : la honte. La honte morale et l’indignation morale sont deux réactions affectives face à la transgression d’une norme généralement partagée. La honte est la réaction à une transgression que l’on a soi-même commis, tandis que l’indignation vise la transgression commise par autrui. Sur le plan moral, la honte ressentie par une personne et l’indignation ressentie par d’autres convergent dans leur jugement : « La transgression d’une norme qui suscite un sentiment de honte chez une première personne provoque, chez les deuxièmes et troisièmes personnes, de l’indignation. »[31]

La supposition d’un fondement normatif commun – qui, de surcroît, miserait sur l’indignation plutôt que sur la honte – apparaît à Jean Améry comme une idée absurde, comme le montre son témoignage sur la torture :

« Il est bien peu dit lorsque qu’une personne n’ayant pas subi de coups énonce avec pathos et éthique que, dès le premier coup, le détenu perd sa dignité humaine. Je dois avouer que je ne sais pas exactement ce que c’est, la dignité humaine. […] Je ne sais donc pas si l’on perd sa dignité humaine lorsqu’on est battu par des policiers. Mais je suis certain que, dès le premier coup qui s’abat sur lui, l’homme perd quelque chose que nous pourrions appeler, provisoirement, la confiance dans le monde. La confiance dans le monde. […] Celui qui a succombé à la torture ne pourra plus jamais se sentir chez lui dans le monde. L’humiliation de l’anéantissement ne peut être effacée. La confiance dans le monde, qui s’est déjà en partie effondrée au premier coup, mais totalement dans la torture elle-même, ne peut être retrouvée. Le fait que l’autre humain ait été vécu comme un contre-humain demeure enfoui dans le torturé comme une frayeur pétrifiée : nul ne s’élève au-dessus de cela pour entrevoir un monde gouverné par le principe espérance. »[32]

La destruction de la confiance dans le monde, causée par le fait d’être livré aux « contre-humains » – ceux qui prennent définitivement la place des co-humains –, doit aussi être lue comme une interpellation adressée aux droits humains, qui tendent à faire disparaître les auteurs et les victimes dans une conscience collective de l’humanité. La même problématique se pose aussi, bien que différemment, dans le champ du droit. L’égalité juridique, qui permet à celles et ceux qui en étaient exclus d’accéder aux mêmes droits que ceux qui en ont toujours bénéficié, ne produit pas pour autant une réelle égalité. La reconnaissance juridique peut certes offrir – pour reprendre une image – les vêtements du droit, dans les tailles des personnes et groupes qui en avaient été exclus jusqu’ici. Mais le style de ces vêtements reste celui que les privilégiés se sont taillés sur mesure. La formalisation du droit masque – comme le souligne la philosophe française Elsa Dorlin – « l’économie de domination de la violence […], qui, paradoxalement, défend celles et ceux à qui le droit de se défendre a toujours été accordé ».[33] L’extension universelle des droits à des personnes qui n’en disposaient pas jusque-là améliore certes leur statut juridique objectif, mais cela se fait dans des conditions marquées par des inégalités historiques profondément enracinées et structurellement consolidées.

Inversement, le droit refuse aux victimes de violence le désir de vengeance et de représailles face aux crimes brutaux portant atteinte à l’intégrité physique, à la vie, à la liberté et à l’autodétermination sexuelle – des actes qui violent la dignité humaine et peuvent avoir des conséquences durablement dévastatrices pour la personnalité des victimes.[34] La réalité vécue des victimes ne coïncide pas forcément – et parfois pas du tout – avec la rule of law. Le philologue et sociologue Jan Philipp Reemtsma, lui-même victime d’un acte de violence, objecte : « Celui à qui l’on a fait du mal veut se venger — et cela n’a rien de méprisable. Parfois, la vengeance est utile, parfois non. »[35] Et il va plus loin : « Ne pas pouvoir éprouver de désir de vengeance est une pathologie caractéristique des victimes. »[36] Pour Judith N. Shklar, il est « à la fois injuste d’ignorer le ressentiment personnel des victimes, et imprudent d’ignorer la colère politique dans laquelle ce ressentiment s’exprime. »[37] L’apôtre Paul en était déjà conscient lorsqu’il interdit la vengeance personnelle, non pour la nier, mais pour la transférer – ce que Robert Pfaller appelle l’interpassivité : il s’agit de « faire venger » au lieu de se venger soi-même, en influençant le niveau de vengeance divine par l’amour des ennemis. « Car si tu agis ainsi, tu amasseras des charbons ardents sur sa tête. » (Romains 12,19-20) La question de la vengeance se pose de manière particulière – comme Reemtsma l’a montré dans de nombreuses études – dans le cadre de la procédure pénale.

« Le sentiment de justice nous dit que les victimes d’un crime doivent obtenir une forme de compensation, une sorte de réparation, peut-être quelque chose comme un œil pour œil. Et ce sentiment se renforce d’autant plus que nous nous identifions à la victime. Ce sentiment de justice, qui ne peut se détacher de l’idée d’une souffrance réciproque infligée d’une manière ou d’une autre – et qui, en réalité, s’y identifie plus ou moins – se distingue du sentiment juridique en ce que ce dernier ne nécessite pas d’identification avec la victime. Il peut y avoir de l’indignation dans les deux cas, mais elle est de nature différente : le premier s’intéresse à la blessure infligée à un être humain, le second à la violation de ce qui devrait être conforme au droit. […] Le sentiment de justice réclame une peine, peu importe qu’elle soit légitime ou non ; le sentiment juridique réclame une peine afin que justice soit faite. Autrement dit : le sentiment de justice exige une rétribution pour la souffrance causée – non une peine pour l’injustice commise ; il réclame donc vengeance, et non justice pénale. »[38]

La réalité des victimes et des témoins de violence ne trouve pas naturellement de point d’ancrage dans un monde dont elles sont séparées par plusieurs autres mondes. C’est pourquoi Paul Celan rejette toute forme de témoignage secondaire ou substitutif : « Personne / ne témoigne pour / le témoin. »[39] Les victimes de la barbarie ne peuvent devenir le sujet du récit d’autrui. Parce qu’on leur a arraché leur propre histoire, un vide béant se creuse dans le récit de l’humanité – et dans sa conscience. Combler ce vide serait trahir la personne de la victime. Une personne qui n’existe plus qu’en tant que victime est un monstre sacrifié. Même le droit et les tribunaux ne peuvent effacer ce que la violence subie a fait de ses victimes. C’est ainsi que se trouve en jeu la légitimité même du droit.

Or, le préambule de la DUDH refuse précisément de creuser un tel fossé normatif entre auteurs et victimes. Les droits humains introduisent dans le monde une perspective paradoxale : dans l’indignation, ils divisent l’humanité qu’ils cherchent en même temps à unir dans une conscience commune. Pour rassembler ce qui est incommensurable sous un même droit humain, le sujet de droit doit dépasser les ordres étatiques et moraux. Le seul point de vue possible est alors celui d’un droit humain, non écrit, à l’indignation. C’est ici que se révèle la provocation – presque scandaleuse – des droits humains : ils balaient tous les jugements intuitifs et moraux légitimes et, pour légitimer leur propre prétention, doivent aller jusqu’à mettre le droit lui-même en jeu. Par leur critique radicale de la morale, les droits humains refusent à la fois : de surmonter l’incommensurable par des convictions morales fortes, de marginaliser les victimes de violence à travers des affects empathiques, de leur porter atteinte au nom d’une solidarité engagée, de les déposséder de leur parole par un paternalisme bienveillant, ou encore de les instrumentaliser dans des cultures mémorielles cherchant à rendre leur propre histoire plus supportable ou réconciliable.

6. Le sujet et le langage des droits humains

Le préambule de la DUDH sait que même l’indignation de la conscience de l’humanité – et l’écho qu’elle reçoit dans les droits humains – se situe dans un monde de brouette. Il y répond par une aporie, en conférant à l’indignation un rôle central dans la pratique des droits humains. Dans sa révolte contre la barbarie – conséquence de la non-reconnaissance et du mépris des droits humains – l’indignation devient le fondement de nouveaux droits humains. Elle se situe entre les droits méprisés et les droits déclarés. Mais elle ne proclame aucun droit en soi : elle n’a ni législateur, ni instance d’application, ni objet juridique déterminé, ni destinataire normatif. Ce qui est déclaré est censé se concrétiser dans les droits nationaux au bénéfice des citoyennes et citoyens – tout en débordant à la fois l’État et la citoyenneté.[40] La DUDH hérite de la structure singulière de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de la Révolution française de 1789. La philosophe du droit et de la culture Cornelia Vismann en donne l’interprétation suivante :

« Cette constitution porte le titre de déclaration. Dans le droit public français du XVIII^e siècle, ce terme désigne l’interprétation juridiquement effective d’un droit existant, par un acte formel du ministre de la Justice. Une déclaration est donc un texte qui s’auto-dépasse et se dépasse lui-même : un acte d’interprétation qui institue un droit nouveau. […] Dans l’acte même d’interpréter un droit, celui-ci est institué pour la première fois. Car pour qu’un droit puisse être déclaré au sens juridique du terme, il doit déjà exister. »[41]

Les droits humains « confèrent un droit à la déclaration permanente ».[42] Les 35 articles de la Déclaration française des droits de l’homme ont une valeur interprétative. Ils forment la préface de la Constitution française adoptée deux ans plus tard qui elle a une portée constative. Cela donne naissance à un doublet textuel : une surface de type législatif, constamment traversée et transcendée par un texte non légal, « où, au lieu d’un législateur, d’un champ d’application ou d’un sujet de droit, c’est partout la même entité fictive qui est mobilisée : l’homme. L’homme des droits de l’homme désigne la faille dans la Loi. »[43] En termes théologiques, ce qui est prescrit par les droits humains outrepasse et réécrit, dans un processus itératif, ce qui est légalement prescrit, sans jamais être absorbé ni abrogé par une production normative ultérieure. Le prescrit des droits humains est pensé comme fondamentalement inatteignable par le prescrit des lois. Ce décalage constitue le paradoxe des droits humains décrit dès le début par Anna Grear : cette « faille ressentie entre le “maintenant” et le “pas encore” ». Inversément, la rule of law réalise les droits humains à travers leur codification juridique, mais, dans le même mouvement, les trahit par la « rigidité du droit positif », son « abstraction », ses « méconnaissances » et son « implacabilité »[44]. Là où règne le droit, il n’y a plus de place pour la déclaration des droits humains. Sous le régime du droit positif, « l’expérience devient un fait juridique, subsumable sous des éléments constitutifs préétablis. L’idéal d’une législation qui prend naissance dans l’expérience se trouve au moins mis en cause à partir de là ».[45] Lorsque le droit s’exprime, les témoins ne peuvent parler que dans le cadre rigide du rôle que leur assigne la procédure. Le droit ne parle pas pour eux, mais toujours aussi pour lui-même.

Le « différend » (Jean-François Lyotard), entre l’exigence de rendre justice et le statut de la législation et de la validité du droit est inscrit au cœur même de la conception des droits humains. C’est l’indignation qui maintient cet antagonisme en tension et constitue sa force subversive. Mais le sujet de cette indignation se dissout sans cesse dans l’écho de la mise en droit, et doit donc constamment dépasser le droit. La conscience de l’humanité, invoquée par le préambule, n’est pas la voix d’une humanité générale, qui, une fois placée sous la Loi, ne fait pas la distinction entre victimes et auteurs. Elle ne s’articule qu’à travers la voix des personnes et groupes qui ont été victimes de violence, d’injustice et de cruauté. Ce sont elles qui forment l’organe de la conscience de l’humanité – et qui, par leur personne, représentent l’humanité. Leurs déclarations sont les droits humains. Et encore une fois, avec Cornelia Vismann :

« Quelqu’un qui a été torturé ne fait appel à aucun droit ; il décrit ce qu’on lui a fait – dans tous les détails. Il montre les traces de ses blessures, mais il ne juge pas. Le moment de la parole est le moment de la déclaration. Il n’existe aucun autre texte juridique sous lequel cette expérience pourrait être subsumée. […] Dans le cas des droits humains, le fait d’exprimer une expérience définit immédiatement le juste et l’injuste. Il ne transmet ni revendication, ni droit à se plaindre, il n’entraîne ni jugement ni exécution. Tout cela est contenu dans l’acte même de parler. […] Ce qu’il advient des phrases prononcées au nom des droits humains n’est pas déterminé à l’avance. C’est ce qui fonde aussi leur singulière inefficacité. Elles s’épuisent dans l’acte de parole – elles misent entièrement sur le pouvoir de dire. »[46]

Face à la déclaration constitutive de l’expérience propre aux droits humains, le droit naît par la normativisation généralisante de l’expérience. Les deux régimes juridiques reconnaissent en principe la même personne, mais ils en mobilisent des sujets différents. Le sujet du droit est le « ils » abstrait de la troisième personne du pluriel, auquel s’oppose le « je » de la première personne du singulier – le sujet des droits humains. Le chemin des droits humains ne va que dans une seule direction : de la première personne du singulier vers la troisième personne du pluriel, de l’indignation testimoniale vers la normation d’un fait comme description catégorisante de ce qui a été dit. Le témoignage appartient à la personne en tant que sujet des droits humains ; le statut de sujet de droit relève de son existence en tant que citoyenne ou citoyen. Hannah Arendt, dans sa critique des droits humains, l’a clairement affirmé : la personne ne peut accéder à ses droits que si elle est membre des deux sphères. En effet, la déclaration des droits humains née de l’indignation ne peut être entendue que si le droit de parler est efficacement protégé – et effectivement mobilisable. Le « seul droit humain », selon Arendt – le « droit d’avoir des droits » – se concrétise comme le droit, garanti par le droit, de parler et d’être entendu.

L’indignation de la conscience de l’humanité face à la barbarie remplit donc une double fonction : d’une part, elle engendre les droits humains, qui peuvent entrer dans le droit codifié comme son écho. D’autre part, elle incarne le droit de parler et d’être entendu, propre aux personnes et groupes devenus victimes de violence, d’injustice et de cruauté. Le droit lui-même n’est qu’un écho – un reflet acoustique différé – de la voix de l’indignation des témoins ; c’est pourquoi il ne peut jamais se substituer à elle. Non seulement de manière métaphorique, mais aussi de façon factuelle, la voix de l’indignation précède toujours son écho juridique. C’est aussi pour cette raison que l’indignation n’a pas de place dans le droit, mais le précède comme fondement des droits humains.

Perspective finale

À la fin de cette réflexion, je me dois encore de vous fournir une explication. L’absence – du moins explicite – de références et d’analyses théologiques tient au fait qu’aucune position dans le débat théologico-éthique sur les droits humains ne m’est apparue comme un point d’ancrage possible. Les deux courants dominants – l’un fondé sur le droit naturel ou une théologie de la création, l’autre s’appuyant sur l’imago dei et la dignité humaine – ne manifestent aucun intérêt pour mon approche, voire la rejettent expressément. Quant au troisième courant majeur, qui articule une éthique du droit à partir de la liberté et de la justice, je partage, à l’inverse, son rejet des transpositions directes des intuitions théologiques ou bibliques dans la sphère du droit. Par ailleurs, les recherches historiques sur les droits humains, apparues dans les années 1980, ont profondément révisé les récits établis sur le plan de l’histoire des idées – une révision qui concerne également les narrations théologiques relative aux droits humains. Enfin, il me semble que la manière – encore trop évidente – de parler de l’homme au singulier, tout en évitant ou en rejetant la notion de personne, mérite une critique théologico-éthique fondamentale. La catégorie de l’homme, importée de l’anthropologie théologique dans le discours théologique sur les droits humains, ainsi que la conceptualisation des images de l’homme qui l’accompagne, reposent à mon sens sur des erreurs de catégorisation et des illusions épistémiques fondamentales – dont la déconstruction, cela dit, nécessiterait sans doute deux autres leçons d’adieu.

Comme je ne souhaite pas que ces remarques soient mon dernier mot, je conclurai par une réflexion matérielle sur les droits humains – point de départ d’un livre non écrit : Le corrélat matériel des droits humains, c’est la peau – à la fois frontière avec l’extérieur et lien vers l’extérieur.

« La peau, en tant que surface frontière, est à la fois le médium du contact et celui de la séparation. Et si la distance est une condition fondamentale de l’existence humaine, ce n’est qu’en la relativisant ou en la suspendant temporairement qu’une rencontre entre êtres humains devient possible. C’est alors seulement que naissent les relations sociales comme expression de la culture, et que prend forme l’idée d’identité – comprise comme le fait d’être identique à soi-même par différence avec autrui. La peau est le symbole de cette distance et de sa possible abolition dans le toucher. Les règles qui en découlent, concernant le rapport à la peau, se concentrent autour de deux comportements transgressifs fondamentaux : la sexualité et l’agressivité. »[47]

La perforation de la peau blesse et met en danger le corps jusqu’à sa possible destruction – « une peau intacte protège la vie, elle la maintient unie en elle-même ».[48] Ce qui pénètre sous la peau atteint l’intimité sous toutes ses formes : de l’abandon, du sexe et du partage, à la blessure, à l’intervention médicale, jusqu’à la défense, au viol, à la torture, à l’asservissement et à l’anéantissement. La protection la plus élémentaire assurée par les droits humains concerne l’inviolabilité de la peau. Et cela, indépendamment du fait que la porosité de la peau est essentielle à la survie – biologiquement (régulation thermique), mais aussi socialement (sensations, tactilité). La peau est le seuil du corps ; en tant que métaphore des droits humains, elle fonctionne comme une porte à poignée unique : une porte qui ne peut être ouverte que de l’intérieur, pour laisser sortir ou entrer quelque chose. De l’extérieur, il faut la forcer pour pénétrer avec violence. La liberté va toujours de l’intérieur vers l’extérieur ; la contrainte et la violence, elles, suivent toujours le chemin inverse. En tant que corrélat corporel des droits humains, la peau ne soulève ni question morale, ni débat théologique.

Ce texte a été traduit à l’aide du logiciel ChatGPT et révisé manuellement avant publication. Les citations sont traduites directement depuis la version allemande, sans s’appuyer sur les éventuelles éditions francophones.