Les droits humains. Entre indignation, droit et foi

Un regard personnel sur la Journée des droits humains

Le 10 décembre, nous célébrons chaque année la Journée des droits humains – en mémoire de l’adoption de la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) en 1948. Pour beaucoup, cette déclaration reste abstraite : un catalogue de grands principes, que l’on place en exergue sur des affiches ou que l’on cite de manière convenue lors de discours officiels.

Cette année, nous portons notre attention sur un article très concret : la présomption d’innocence. Elle stipule, en termes simples, qu’une personne doit être considérée comme innocente tant que sa culpabilité n’a pas été établie dans le cadre d’un procès équitable. Cela semble aller de soi – jusqu’à ce que l’on réfléchisse à la rapidité avec laquelle, dans les médias, les sections de commentaires ou même dans les débats ecclésiaux, nous avons tendance à juger autrui avant de savoir ce qui s’est réellement passé. La présomption d’innocence est un droit humain fondamental qui nous oblige à interrompre notre penchant pour les jugements hâtifs.

Les droits humains, de manière très factuelle, sont des droits reconnus à chaque personne du seul fait qu’elle est un être humain. Mais pourquoi, au fond ? Qu’est-ce qui rend cette « humanité » si particulière pour qu’elle puisse fonder des droits universels ? J’ai croisé cette question dans le cadre d’un séminaire de théologie systématique et au fil de ma thèse de doctorat consacrée à Jürgen Habermas. Elle est restée pour moi d’une certaine abstraction. Cette année, j’ai suivi le travail de mon collègue Frank Mathwig, qui s’est penché sur les tentatives de justification et de légitimation des droits humains. Cela m’a permis de poser un regard neuf sur certains éléments – et de réfléchir aux droits humains de manière moins abstraite, plus politique, et plus personnelle.

Les idées exprimées dans ce court texte ne sont pas de moi. Je les ai puisées chez Jürgen Habermas et Frank Mathwig, et elles m’accompagnent depuis. Je les porte en moi, et elles dialoguent entre elles.

Lorsque les droits humains sont mis sous pression

Nous vivons une époque où la validité universelle des droits humains est contestée à plusieurs niveaux.

D’une part, les conflits de pouvoir à l’échelle mondiale amènent à percevoir les droits humains comme un instrument de la politique d’intérêts occidentale. Malgré de grands discours sur les « valeurs », la diplomatie internationale est souvent moins guidée par un ethos de la reconnaissance mutuelle que par la logique de la dissuasion et du rapport de force brut.

D’autre part, les institutions censées protéger les droits humains font elles-mêmes l’objet d’attaques. Des décisions judiciaires rendues au nom des droits humains sont contestées sur le plan politique – comme l’arrêt de la Cour européenne des droits de l’homme dans le recours des Aînées pour le climat contre la Suisse. Ce qui représente pour les un·e·s une avancée majeure dans la protection juridique d’une nature vulnérable est perçu par d’autres comme une ingérence illégitime et une manifestation d’un « activisme judiciaire ».

S’ajoute à cela une remise en question fondamentale de l’universalité des droits humains : issus d’une tradition occidentale, judéo-chrétienne et héritée des Lumières, ils ne pourraient, selon certain·e·s, être érigés en norme universelle applicable partout. Les critiques postcoloniales et culturelles rappellent à juste titre que l’histoire du pouvoir résonne aussi dans le langage des droits humains.

En somme, les droits humains sont omniprésents – mais leur légitimité est loin d’aller de soi.

Pourquoi Habermas m’a convaincu – et pourquoi cela reste essentiel

Lorsque j’ai travaillé, il y a une dizaine d’années, à une thèse de doctorat sur Jürgen Habermas, j’ai trouvé son effort pour fonder les droits humains sur une théorie de la démocratie particulièrement convaincant. Quatre idées m’avaient alors paru particulièrement éclairantes :

1 Droit et démocratie vont de pair. La démocratie constitue le cadre au sein duquel le droit moderne peut émerger.

2 Habermas ne cherche pas à ancrer les droits humains dans un droit naturel situé « au-dessus » de la politique, mais à les dériver des processus démocratiques d’auto-législation exercés par des citoyennes et citoyens souverains. La clé de sa pensée est la suivante : la « substance des droits humains » réside dans les conditions formelles qui permettent à un peuple de se donner lui-même ses lois par des procédures participatives. Les droits humains ne sont donc pas imposés à la politique de l’extérieur, mais naissent de la prise de conscience collective : si nous voulons régir légitimement notre vie commune, nous devons nous reconnaître mutuellement certains droits.

3 Le code juridique : sans ces droits, il n’y a pas de droit légitime.

Habermas parle d’un « code juridique », un ensemble de droits fondamentaux constituant la condition préalable à tout droit légitime. Ce code comprend :

des droits subjectifs de liberté [Freiheitsrechte] (j’ai le droit d’agir sans être arbitrairement entravé),
des droits d’appartenance à une communauté juridique (j’en fais partie, on ne peut m’en exclure arbitrairement),
des droits à la protection juridique (je peux faire valoir mes droits en justice),
et enfin, des droits à une participation équitable aux processus de formation de l’opinion et de la volonté politique.

Sans ces droits, il ne peut y avoir de droit légitime. Ils ne sont pas un supplément optionnel, mais bien une condition de possibilité de tout ordre juridique démocratique.

4 L’autonomie ne peut s’exercer que dans le langage du droit.

Ce qui m’avait profondément marqué à l’époque, c’est l’idée que les citoyennes et citoyens ne peuvent exercer leur autonomie que sous une forme juridique. Ils ont besoin du langage du droit pour se reconnaître mutuellement comme auteurs et destinataires des normes. Dans cette perspective, les droits humains ne sont pas un supplément métaphysique, mais l’expression du fait que nous devons nous reconnaître les uns les autres comme titulaires égaux de droits, si nous voulons parler de « droit légitime ».

Ce modèle m’a toujours semblé – et me semble encore – particulièrement fort :

Il libère les droits humains de l’opposition entre « droit naturel » et « droit positif ». Ils ne sont ni un corpus moral intemporel que l’on sortirait d’un tiroir, ni un instrument politique manipulable à volonté. Ils naissent de la confrontation discursive sur la manière dont nous voulons vivre ensemble, dans l’égalité et la liberté – et en même temps, ils fixent les limites de cette confrontation.

Je suis toujours convaincu que cette compréhension est indispensable aux sociétés démocratiques. Mais cette année, à travers notamment la lecture de Frank Mathwig, une dimension essentielle s’y est ajoutée pour moi.

Ce que j’ai appris de Frank Mathwig : les droits humains comme écho de l’indignation

Dans ma lecture des réflexions de Frank Mathwig sur les droits humains, une observation m’a particulièrement touché :

La validité contemporaine des droits humains ne se « fonde » que rarement de manière positive – même pas dans l’espace transcendantal du langage. Elle constitue plutôt un écho de l’indignation face à l’injustice.

La question de la légitimation des droits humains peut ainsi être formulée ainsi :

Lorsque nous affirmons que la dignité humaine est universelle et que tous les êtres humains ont les mêmes droits – pourquoi cela serait-il plausible ? Qu’est-ce qui fonde cette revendication, et pourquoi devrait-elle valoir au-delà des frontières culturelles, religieuses ou de pouvoir ?

Frank Mathwig met en avant – de manière volontairement tranchée – trois idées fortes qui m’accompagnent depuis :

1. Les droits humains naissent d’expériences d’injustice

Les grands progrès en matière de protection des droits humains ne sont que rarement dus à de brillants traités théoriques ; ils émergent d’expériences élémentaires d’injustice.

La Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) n’est pas née dans un séminaire philosophique, mais dans l’ombre de la Shoah, de la guerre et de la barbarie. L’indignation face à ce que des êtres humains avaient fait subir à d’autres a été le véritable moteur de leur rédaction. La « justification » – qu’elle soit philosophique, théologique ou de type jusnaturaliste – est presque entièrement absorbée par l’événement, par les atrocités subies.

Les droits humains ne constituent donc pas d’abord un système d’arguments, mais une réponse au cri des victimes.

2. La recherche d’un « extérieur » à la politique

En même temps, une prise de conscience subsiste : si les droits humains ne sont « que » des décisions politiques, alors ils peuvent aussi être abolis politiquement. Pour les protéger contre l’arbitraire, la modernité leur cherche un fondement situé hors du champ politique.

C’est pourquoi la DUDH recourt au langage du droit naturel : les droits humains seraient « inaliénables » et « inhérents à la personne » – autrement dit, non négociables, qui ne sont pas sujets à débat. Mathwig montre qu’un double désir est à l’œuvre ici :

Les droits humains ne dépendent pas desimples décisions majoritaires,
Mais ils ne doivent pas non plus retomber dans un vague droit naturel métaphysique.

Les tensions autour de leur légitimation résident précisément dans cette ambivalence.

3. Le paradoxe de l’universalité

Un autre problème demeure : la revendication d’une validité universelle des droits humains s’enracine dans une histoire particulière – judéo-chrétienne, européenne.

Les critiques postcoloniales rappellent avec raison que ce qui est présenté comme une vérité universelle peut aussi relever d’une prétention eurocentrique. Une des réponses proposées est celle de la « vernacularisation » : les droits humains doivent être traduits dans les langues culturelles locales et y prendre racine.

La véritable force des droits humains ne réside donc pas dans la pureté de leur origine, mais dans leur puissance transformatrice : ils se révèlent dans leur capacité à être invoqués par des personnes, à dénoncer l’injustice, à exiger une protection, à modifier les institutions.

La DUDH comme récit – et comme écho

La lecture que Frank Mathwig propose du préambule de la DUDH m’a particulièrement marqué. À ses yeux, ce texte joue le rôle d’un récit justificatif des droits humains – une forme de « compromis ultime », où différentes figures de légitimation coexistent.

Trois éléments y ressortent particulièrement :

1. « Actes de barbarie » – le sursaut de la conscience

Le préambule commence par le constat que la « méconnaissance et le mépris des droits de l’homme ont conduit à des actes de barbarie qui révoltent la conscience de l’humanité ».

C’est là que résonne précisément cette idée : les droits humains sont l’écho d’une indignation. Le monde réagit à ce qui s’est produit – et formule après coup des droits à l’aune desquels il juge ces injustices.

Cela crée une forme d’anachronisme intéressant : la « conscience de l’humanité » s’indigne de la non-reconnaissance de droits… qui ne seront proclamés que dans cette même déclaration. Soit cela présuppose silencieusement une forme de « morale naturelle », soit cette indignation est ensuite traduite dans le langage du droit.

2. Une double fondation : séculière et transcendante

Le préambule évoque à la fois :

la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et les « droits inaliénables » comme fondement de la liberté, de la justice et de la paix – ce qui évoque des vérités morales quasi intemporelles,
et les peuples des Nations unies qui « ont proclamé à nouveau leur foi » et « se sont déclarés résolus » – ce qui est l’expression d’une voix politique et historique.

La DUDH cherche à combiner ces deux dimensions : les droits humains doivent être plus que de simples décisions politiques, sans pour autant être liés à une seule justification métaphysique ou religieuse.

3. La primauté du droit plutôt que la révolte

Le préambule affirme enfin que les droits humains doivent être protégés par la souveraineté du droit, afin que les individus ne soient pas contraints, « en ultime recours », de se soulever contre la tyrannie et l’oppression.

Cela montre comment l’indignation – le sursaut de la conscience – se traduit en formes juridiques. Il ne s’agit pas seulement d’être révolté, mais de pouvoir faire valoir ses droits – y compris, si nécessaire, contre son propre État.

Pour moi, cela signifie :

Le préambule de la DUDH raconte une histoire dans laquelle se croisent expérience de l’injustice, intuition morale, institutionnalisation juridique et décisions politiques. Il n’est en rien « philosophiquement pur ». Mais c’est peut-être précisément là que réside sa force.

Mon bilan : entre discours et indignation

Que retiendrai-je de cette année – à propos des droits humains, de Habermas et de Mathwig ?

1. Habermas m’aide à comprendre la forme.

Sa théorie met en lumière pourquoi les droits humains appartiennent à l’architecture interne de tout État de droit démocratique. Sans des droits garantissant la participation, la liberté et la protection juridique, il ne peut y avoir de droit légitime.

2. Mathwig m’oblige à voir la blessure.

Son insistance sur les droits humains comme « écho de l’indignation face à l’injustice » me rappelle que toute justification reste abstraite si elle se détache de la souffrance concrète. Les droits humains vivent de ce qu’ils sont conquis et défendus aux marges du monde – par des personnes réfugiées, par des victimes de violences, par des minorités discriminées.

3. L’universalité n’est pas une vérité acquise, mais un processus ouvert.

Les droits humains ne sont ni purement « occidentaux », ni intemporels dans une forme « pure ». Ils constituent un projet contesté entre les cultures – mais un projet indispensable, qui doit sans cesse être reformulé, justifié, traduit et défendu.

4. La théologie a ici un rôle à jouer.

En tant qu’Église, nous ne pouvons prétendre nous tenir « au-dessus » des droits humains. Nous avons participé à leur élaboration – et nous les avons trahis plus d’une fois.

Il nous incombe d’autant plus de prendre au sérieux, théologiquement, cet « écho de l’indignation face à l’injustice » : comme un appel qui nous confronte au Dieu du droit et de la justice.

En cette Journée des droits humains, et dans le contexte de la présomption d’innocence, cela signifie pour moi, très concrètement :

Les droits humains ne commencent pas à Strasbourg, New York ou La Haye. Ils prennent naissance là où nous ralentissons nos jugements, où nous écoutons avec attention, où nous exerçons une réflexion critique sur le pouvoir, et où nous ne laissons pas notre indignation face à l’injustice sombrer dans le cynisme, mais la traduisons en une quête de structures plus justes. Les droits humains ne sont pas, en soi, un fondement absolu de validité ou une norme universelle déductible par la seule épistémologie philosophique. Ils nous interpellent, nous mettent au défi de nous reconnaître mutuellement en droit – et, ce faisant, de leur donner corps.

Ne pas posséder les droits humains, mais en assumer ensemble la responsabilité

C’est précisément parce que les droits humains sont contestés qu’ils suscitent une double tentation. La première consiste à en faire une arme au service de ses propres ambitions politiques : qui est convaincu d’être du bon côté invoque « les droits humains » – et classe sans hésitation les autres parmi les ennemis de l’humanité. La seconde tentation est inverse : par déception, lassitude ou scepticisme culturel, on en vient à relativiser les droits humains – à les réduire à un projet occidental que l’on mobilise ou écarte selon ses intérêts.

Dans les deux cas, on passe à côté de l’essentiel. Les droits humains vivent du fait que personne ne peut les revendiquer en exclusivité. Ils ne sont la propriété ni d’une région du monde, ni d’un courant politique, ni de l’ONU, ni de « l’Occident », ni même de « l’Église ». Ils constituent une promesse ouverte, qu’il faut sans cesse réactualiser – y compris face à nos propres angles morts.

C’est pourquoi il me semble aujourd’hui plus important que jamais de :

ne pas brandir les droits humains comme une massue pour réduire les autres au silence ;
ne pas relativiser les droits humains dès qu’ils contrecarrent nos propres intérêts ;
mais de les comprendre comme une tâche commune, à laquelle nous sommes toutes et tous appelés : États, société civile, Églises, croyants et non-croyants.

En cette Journée des droits humains – et face à une réalité aussi concrète que la présomption d’innocence – cela signifie pour moi : Je ne peux pas exiger des autres le respect des droits humains sans accepter qu’on me dise à moi aussi où je juge trop vite, où je me tais par confort, ou que l’on m’interpelle lorsque mon indignation est trop sélective. Les droits humains ne sont pas un acquis figé, mais une invitation à nous prendre mutuellement au sérieux – en tant que porteurs et porteuses d’une dignité qui ne nous appartient pas, mais qui nous est confiée.