La liberté de religion est un droit humain fondamental – et elle est de plus en plus menacée à l’échelle mondiale. Les régimes autoritaires, le nationalisme religieux et la surveillance numérique mettent en péril la libre pratique de la foi et des convictions, en particulier pour les chrétiennes et les chrétiens. L’article de Frank Mathwig propose une analyse théologique de ces évolutions fondée sur les droits humains.

« Dieu n’aime pas les monopoles »

Kurt Marti[1]

« Augustin était donc dans l’erreur lorsqu’il invoquait Dieu à chaque page des Confessions ? Mais – pourrait-on objecter – s’il n’était pas dans l’erreur, alors c’était le saint bouddhiste – ou un autre encore – dont la religion exprime des conceptions tout à fait différentes. Pourtant, aucun d’eux n’était dans l’erreur, sauf lorsqu’il formulait une théorie. »

Ludwig Wittgenstein[2]

1. Situation actuelle

Le 7 novembre 2025, l’évêque de l’Église catholique-chrétienne de Suisse ainsi que les président·e·s de l’Église évangélique réformée de Suisse, des Églises évangéliques, de la Conférence des évêques suisses et de l’Alliance évangélique suisse ont signé une « Déclaration commune ». Celle-ci a été publiée à l’occasion des marches de protestation organisées à Berne et à Zurich, cinquante ans plus tôt, par des chrétien·ne·s dénonçant la persécution de leurs frères et sœurs dans la foi de l’autre côté du rideau de fer.[3] Hier comme aujourd’hui, les Églises et communautés chrétiennes invoquent la liberté de religion et de conviction, garantie par les droits humains.

L’article 18 de la Déclaration universelle des droits de l’homme du 10 décembre 1948 stipule : « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites. » Le Pacte international relatif aux droits civils et politiques (Pacte ONU II) de 1966 confirme dans son article 18, paragraphe 1 : « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion. Ce droit implique la liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction de son choix, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou en commun, tant en public qu’en privé, par le culte, l’accomplissement des rites, les pratiques et l’enseignement. » Bien que la liberté de religion fasse partie intégrante des droits humains, des déclarations continentales des droits humains et de nombreuses constitutions nationales, la réalité offre un tableau tout autre :

Deux tiers de la population mondiale – soit plus de 5,4 milliards de personnes – vivent dans des pays où la liberté de religion et de conviction est gravement violée. Dans 62 des 196 pays du monde, ces droits sont systématiquement bafoués. Les grands rapports et outils de surveillance internationaux[4]  s’accordent sur les causes principales des restrictions et violations de la liberté de religion et de conviction : les régimes autoritaires, le nationalisme religieux, la violence djihadiste, la criminalité organisée et la polarisation sociale. Les détériorations systémiques observées (entre 1990 et 2023) concernent principalement : 1. L’augmentation des restrictions étatiques : En Afrique subsaharienne, la régulation des religions a augmenté de +156 % ; dans les États postcommunistes, on observe un contrôle étatique stable ou croissant via des lois sécuritaires et des exigences d’enregistrement ; dans les démocraties occidentales, une hausse modérée mais significative des discriminations étatiques a été constatée (+65 %). 2. La montée des discriminations et hostilités sociales, souvent alimentées par la radicalisation en ligne, la polarisation, les migrations, les conflits ethnoreligieux et le nationalisme : dans les démocraties occidentales : +126 % (la hausse la plus marquée au niveau mondial) ; en Afrique subsaharienne : +120 % ; 3. L’intensification de la violence dans les zones de conflit : violences extrêmes au Nigeria, en République démocratique du Congo et dans la zone sahélienne ; Forte augmentation des crimes de haine, notamment contre les juifs et les musulmans dans les pays occidentaux ; répression autoritaire des groupes religieux en Asie, en particulier en Chine, au Myanmar et en Afghanistan. 4. La politisation croissante de la religion : politiques identitaires nationalistes ou ethnoreligieuses, notamment en Inde, en Russie, au Myanmar et en Turquie ; contrôle et instrumentalisation de la religion par des États autoritaires, notamment en Chine, en Iran, en Arabie saoudite, au Kirghizistan et au Kazakhstan ; instrumentalisation géopolitique actuelle de la religion, notamment via l’idéologie orthodoxe russe servant à légitimer la guerre en Ukraine. 5. Les mouvements migratoires génèrent de nouveaux schémas de violations : La liberté religieuse est souvent ignorée aux frontières, dans les situations de détention, dans les camps ou le travail migratoire, lors d’évaluations de crédibilité d’une demande d’asile ou à travers la dissimulation forcée de l’identité religieuse. 6. Les nouvelles menaces techniques et numériques : surveillance assistée par IA de minorités religieuses, notamment en Chine, en Iran, en Russie et au Bélarus ; stigmatisation numérique et campagnes de haine ; usage abusif de données biométriques.

Parmi toutes les communautés religieuses, ce sont les Églises, confessions, dénominations et communautés chrétiennes qui sont les plus menacées par la discrimination et la persécution religieuses. Le nombre de pays où la persécution des chrétiens est qualifiée d’« extrême » ou de « très élevée » est passé de 23 en 2015 à 55 en 2023. En 2025, quelque 380 millions de chrétien·ne·s dans le monde sont confronté·e·s à une persécution allant de forte à extrême. En Asie, près d’un·e chrétien·ne sur deux est victime de persécutions ; en Afrique, c’est une personne sur cinq ; en Europe, une sur 79. Les dix pays où les chrétien·ne·s sont le plus durement persécuté·e·s en nombre sont : la Corée du Nord, la Somalie, le Yémen, la Libye, le Soudan, l’Érythrée, le Nigeria, le Pakistan, l’Iran et l’Afghanistan. Par ailleurs, les minorités religieuses – et en particulier les chrétien·ne·s – sont exposées à une extrême violence et à des déplacements internes forcés au Burkina Faso, au Niger, au Mali et au Mozambique. En Afrique, les chrétien·ne·s sont le groupe religieux le plus touché par la violence mortelle. Dans 15 pays, la violence djihadiste constitue l’un des principaux moteurs de la persécution. Dans de nombreux États – notamment en Algérie, en Afghanistan, en Libye, en Syrie et en Chine – les Églises visibles disparaissent progressivement pour entrer dans la clandestinité, ce qui rend leur persécution de plus en plus difficile à documenter. Dans l’ensemble, plusieurs tendances se dégagent concernant la situation mondiale des chrétien·ne·s : 1. Une augmentation de la violence, notamment en Afrique et en Asie ; 2. Un renforcement du contrôle étatique, particulièrement en Chine, en Asie centrale et au Moyen-Orient ; 3. Une invisibilisation croissante des communautés chrétiennes ; 4. Une migration massive depuis les zones de crise ; 5. Une hausse des actes hostiles envers les chrétien·ne·s même en Occident, notamment en France, au Canada et en Grèce.

2. La violence religieuse comme moteur de la liberté de religion

La tolérance religieuse et la liberté de religion sont des développements relativement récents dans l’histoire des religions. Contrairement à ce que suggèrent certaines projections rétrospectives, elles ne sont pas enracinées dans les religions elles-mêmes. Elles émergent uniquement lorsqu’une pluralité de communautés religieuses coexistent sur un même territoire, dominé par une religion majoritaire, et que les membres des religions dites « étrangères » ne peuvent – ou ne doivent – être ni expulsés, ni combattus, ni marginalisés. Dans un monde globalisé, l’interconnexion rend inévitable la pluralité religieuse, et la religion « propre » entre alors en concurrence avec les religions « autres ». Trois situations classiques favorisent cette dynamique : la conquête violente d’un territoire par une puissance religieuse différente, l’immigration pacifique de membres d’autres communautés religieuses, ou encore la conversion d’une personne d’une religion à une autre. Tant que la foi religieuse n’est pas perçue comme une affaire strictement personnelle, inaccessible à toute forme d’ingérence extérieure, la liberté religieuse et la tolérance n’ont pas de véritable pertinence. La croyance religieuse est alors envisagée comme un phénomène social et culturel, dans lequel les individus sont immergés dès la naissance, à travers les pratiques sociales et les normes collectives de leur environnement. Ainsi, l’appartenance à une religion donnée paraît aller de soi, comme une évidence sans alternative. Ce n’est qu’avec la diversification des choix en matière de religion que l’appartenance religieuse devient un enjeu problématique. Cependant, considérer une religion comme une vérité sans alternative est une vision idéologiquement réductrice. Car l’ambiguïté interne et la pluralité sont constitutives de toute tradition religieuse. Dans l’histoire des religions, hérésies, apostasies, dissidences et interprétations divergentes ne sont pas l’exception, mais bien la règle.

Le christianisme, aujourd’hui, ne se limite pas aux quatre grandes confessions que sont les Églises d’Orient, catholique, anglicane et protestante. Il est représenté par plus de 34 000[5]  sous-confessions, dénominations, Églises indépendantes et communautés ecclésiales, issues de divisions et de fondations nouvelles. Toutes se réclament de l’Évangile annonçant l’Église chrétienne comme création de la Parole et du Christ comme son chef. Elles font – du moins dans une perspective idéal-typique – partie de l’œcuménisme chrétien. Bien que la Bible parle déjà de « l’Oikouménè » comme de l’Église universelle couvrant toute la terre habitée, il a fallu près de deux mille ans pour que la portée communautaire de ce terme commence à s’imposer face aux représentations négatives liées à la séparation, à l’hérésie et à l’inimitié. Cette lente prise de conscience de l’unité chrétienne a été précédée d’une longue histoire de violences extrêmes perpétrées au nom de Dieu. L’alliance toxique entre religion chrétienne et pouvoir temporel n’a véritablement été remise en question que dans des contextes où la survie même de l’ordre politique était en jeu. Ce sont généralement des initiatives politiques qui ont tenté d’apaiser les conflits religieux et confessionnels.

Du point de vue historique et phénoménologique, la violence dans le christianisme est, dès ses origines, un phénomène ambivalent. Le christianisme porte en lui à la fois de fortes justifications de la violence et des traditions profondément enracinées de non-violence. La violence apparaît principalement dans quatre contextes :1. Les conflits intra-ecclésiaux ; 2. Les violences contre d’autres religions, en particulier le judaïsme ; 3. La proximité avec le pouvoir étatique ; 4. Le caractère conversionniste du christianisme (la mission), souvent lié à la contrainte, à la violence coloniale et à l’oppression des peuples autochtones. Le christianisme naît comme victime d’une histoire de violence (la crucifixion de Jésus), se termine avec une vision apocalyptique violente (Apocalypse 19), et devient lui-même, au fil de son histoire, acteur de violence. Un rôle central dans l’histoire de l’Église revient au discours paulinien sur le « pouvoir de l’épée » (Romains 13), qui a servi à justifier le développement politique, l’imposition violente de la religion (par l’État) et la défense du christianisme comme volonté divine. C’est dans ce cadre qu’a émergé la doctrine de la « guerre juste », défendue par Augustin, Thomas d’Aquin, la Réforme et jusqu’à nos jours. La violence y est considérée comme un moyen légitime pour l’État en vue de la défense, de la protection et du maintien de l’ordre (guerre, punition, contrôle social). Face à ces traditions de légitimation de la violence, il a toujours existé de forts courants promouvant une éthique de la paix, qui ont gagné en influence au fur et à mesure que l’unité monolithique entre Église et État se désintégrait. Leurs origines historiques majeures se trouvent dans les mouvements anabaptistes de la Réforme, à l’origine des Églises de paix (mennonite, quaker) et des mouvements œcuméniques pour la paix.

La liberté de religion et de conviction, en tant que droit humain fondamental, est – comme les droits de l’homme dans leur ensemble – née de l’expérience de la violence, de l’oppression, de la persécution et de l’anéantissement. D’un point de vue historique, ce sont surtout les efforts politico-juridiques de paix visant à mettre fin aux guerres de religion en Europe qui ont été décisifs, ces conflits ayant causé tant de pertes humaines qu’ils menaçaient la survie même des sociétés de l’époque. En Europe continentale, deux jalons majeurs ont marqué cette évolution : la Paix d’Augsbourg de 1555 et la Paix de Westphalie de 1648. La Paix d’Augsbourg mit fin à la guerre de Smalkalde et instaura, pour la première fois, une cohabitation durable entre différentes confessions chrétiennes au sein du Saint-Empire romain germanique. Le prince pouvait choisir entre le catholicisme romain et la confession luthérienne (ius reformandi). Les sujets avaient, en théorie, le choix d’adopter la religion de leur souverain (cuius regio, eius religio) ou d’émigrer vers un territoire correspondant à leur propre foi (ius emigrandi). Bien que cet accord n’instaurât pas encore la liberté religieuse individuelle, il abolissait la juridiction épiscopale et les lois contre l’hérésie, tout en garantissant aux deux confessions opposées leurs doctrines, leurs pratiques cultuelles, leurs structures ecclésiastiques et leurs droits sur les biens ecclésiastiques[6]. La Paix de Westphalie, composée des traités de Münster et d’Osnabrück, mit fin à la guerre de Trente Ans et fonda un nouvel ordre de paix et de droit en Europe. Elle établit l’égalité des trois confessions chrétiennes (catholiques, luthériens, réformés), fixa la répartition des biens et des situations religieuses à l’année dite « normale » de 1624, et accorda aux minorités confessionnelles d’un territoire des droits limités d’exercice religieux privé et public (exercitium privatum et publicum religionis). Cet accord devint ainsi le socle du droit international moderne basé sur la souveraineté des États.

Dès la Paix d’Augsbourg, « un concept politique de paix, d’unité et de liberté se dessine, qui rompt, sur des points décisifs, avec la conception religieuse traditionnelle du droit impérial. Cette paix ouvre la voie à une modernité caractérisée par un pouvoir étatique et un ordre juridique séculiers, libérés de l’emprise ecclésiastique. Elle ne visait ni ne produisit une paix religieuse au sens strict, mais cherchait à garantir la paix politique, en dissociant le paix extérieure et temporelle de la paix intérieure et spirituelle entre chrétiens, laquelle continuait d’être prêchée comme la véritable paix avec Dieu au sein de l’Église. L’unité instaurée n’était plus religieuse, mais politique et profane : l’unité de l’Empire fondée sur une foi commune et une organisation ecclésiastique unifiée fut abandonnée. La liberté était celle d’un choix séculier entre deux confessions dominantes, soit entre la ‘vraie foi’ et l’‘hérésie’ – selon la perspective de chacun des camps. »[7] Ces évolutions trouvent leur aboutissement avec la Paix de Westphalie : « C’est surtout la disparition de l’idéal de réunification qui a transformé, voire inversé, le sens du compromis religieux. Alors que les garanties de paix et de liberté, en 1555, étaient conçues comme un moyen transitoire vers une réunification prochaine, en 1648 elles furent interprétées et appliquées comme des instruments de séparation durable et d’affirmation identitaire pour chacune des deux confessions et parties religieuses. »[8] Alors que l’Europe continentale a opté pour une tolérance religieuse de type territorial et corporatif, traitant de manière variable la question des réfugiés de la foi (comme les Huguenots), le monde anglo-saxon s’est tourné vers une liberté de conscience individuelle, conçue comme un droit moral personnel. Des penseurs comme John Wyclif, John Milton, Roger Williams, John Locke et William Penn ont défendu cette tradition. S’inscrivant dans cette lignée, le juriste Georg Jellinek affirma, à la fin du XIXe siècle – notamment en réaction à la revendication des Lumières françaises d’avoir inventé la liberté religieuse –, que la liberté religieuse calviniste représentait un « droit originel inné »[9] et un moteur essentiel dans la genèse des droits de l’homme. Même si cette thèse, modifiée ensuite par Ernst Troeltsch, n’est plus soutenue dans sa forme initiale, l’importance fondamentale de la liberté de conscience et de foi personnelle dans l’histoire des droits humains modernes ne fait aucun doute.

3. Possibilités et limites de la tolérance religieuse

La réponse des Lumières aux conflits religieux fut l’exigence de tolérance. « Frères ! Si vous cherchez la vraie piété, ne mentons pas une entente factice là où la diversité est manifestement le plan et le dessein de la Providence. Aucun de nous ne pense ni ne ressent exactement comme son prochain ; pourquoi alors nous tromper les uns les autres par de vains mots ? […] Pourquoi nous rendre méconnaissables dans les questions les plus essentielles de notre existence par des mascarades, alors que Dieu a marqué chacun d’entre nous de traits qui lui sont propres ? »[10] Le philosophe juif des Lumières Moses Mendelssohn ne revendiquait pas une forme de tolérance que l’écrivain Martin Walser qualifiera plus tard de tolérance parodique[11]. Cette dernière, selon Walser, réside dans l’incapacité de ceux qui rejettent la foi religieuse à percevoir la signification qu’elle revêt pour les croyants. Un concept de tolérance véritablement exigeant est, au contraire, inconfortable et éprouvant. Dans l’Antiquité latine et chez les Pères de l’Église, tolerantia désignait essentiellement « la capacité à endurer ce qui est dur et âpre : injustices, torture, violences, corvées pénibles, douleurs, dangers, catastrophes naturelles, famines, défaites militaires »[12]. Le concept moderne de tolérance transforme ces défis existentiels en une épreuve intellectuelle paradoxale : être tolérant, c’est affirmer qu’il serait « erroné de ne pas tolérer ce que l’on considère comme erroné »[13]. Ce qui est « faux » ne devient pas plus « juste » du seul fait d’être toléré, mais tolérer ce qui est faux devient juste dans une perspective tolérante. Ce qui mérite d’être toléré ne doit ni être insignifiant, ni indifférent, ni arbitraire : il doit au contraire constituer un véritable défi pour celui qui tolère. En outre, la tolérance ne s’applique qu’aux conflits qui ne peuvent être résolus sur le plan normatif, et qui doivent, dès lors, être supportés avec patience.

Le concept moderne de tolérance sécularise la distinction théologique de la justification entre la personne justifiée et sa condition pécheresse persistante : ce ne sont pas les personnes ou les groupes eux-mêmes qui sont rejetés, mais certains motifs, intentions ou pratiques. La tolérance devient ainsi une expression de la reconnaissance de la personne et de sa dignité, et suppose fondamentalement une perspective fondée sur les droits humains. Plus précisément : 1. La tolérance désigne une relation sociale en contexte de conflit ; 2. Elle implique un rejet motivé et raisonné – depuis sa propre position – de certaines attitudes ou pratiques ; 3. Elle repose sur une distinction entre l’action et le sujet de l’action ; 4. Elle requiert des critères normatifs qui définissent ce qui peut être toléré et ce qui ne le peut pas ; 5. Enfin, la tolérance, du moins en tant que vertu éthique, est moins un acte de générosité qu’une forme d’endurance ou de renoncement. Dans cet esprit, les juristes Daniel Thürer et Jörg Paul Müller ont proposé, à la suite de l’acceptation populaire de l’interdiction de construire des minarets en Suisse, de remplacer cette interdiction inscrite dans la Constitution fédérale par un article sur la tolérance.[14]

Le problème de la tolérance réside dans son attachement à une conception des personnes fondée sur les droits humains, conception qui, dans de nombreux contextes religieux, est controversée, voire explicitement rejetée. Or, ces réserves religieuses face à la tolérance ne sont pas nécessairement réactionnaires, paternalistes ou irrespectueuses, ni synonymes de déni de la dignité humaine. Slavoj Žižek fait cette observation percutante : « L’interdiction de s’engager passionnément dans sa foi explique pourquoi la “culture” est devenue une catégorie centrale de notre vie quotidienne. La religion est autorisée – mais non comme mode de vie substantiel, seulement comme culture ou style de vie. Ce qui la rend légitime, ce n’est pas sa prétention à une vérité intérieure, mais la manière dont elle nous permet d’exprimer nos émotions les plus profondes. Il n’est plus nécessaire “d’être vraiment croyant”, tant qu’on se conforme simplement à certains rituels ou coutumes religieux. Même les religions elles-mêmes […] répondent désormais à la soif postmoderne de divertissement, transformant la religion en “culture”. Peut-être que la “culture” est le nom que nous donnons à tout ce que nous pratiquons sans vraiment y croire, sans le prendre au sérieux. Et n’est-ce pas justement pour cette raison que nous qualifions les croyants fondamentalistes de “barbares ennemis de la culture” – simplement parce qu’ils osent prendre leurs convictions au sérieux ? »[15].

Derrière l’hypothèse de Žižek se trouve une vision libérale-tardive de l’État et de la société. Pour John Rawls, le philosophe libéral le plus influent du XXe siècle, la privatisation des convictions religieuses et morales fait partie des « fardeaux du jugement »[16]. Cela signifie qu’il est demandé aux individus de ne pas faire intervenir leurs croyances religieuses ou morales dans les débats fondamentaux sur l’organisation politique. Les citoyens croyants doivent, en quelque sorte, intérioriser le caractère neutre de l’État de droit en matière de religion, et l’adopter dans leur comportement public. Selon cette conception, le pluralisme religieux – c’est-à-dire la coexistence de croyances concurrentes et contradictoires – n’est possible que s’il est tenu à l’écart de la manière dont la société est organisée politiquement et juridiquement. Cette idée de « religious correctness » libérale peut être décrite, en s’inspirant de Žižek, comme une religion « décaféinée » : « Nous connaissons plusieurs produits dont les effets nocifs ont été supprimés : le café sans caféine, la crème sans matière grasse, la bière sans alcool. […] Il en va de même pour l’attitude libérale et tolérante envers autrui, qui prône l’ouverture à la différence tout en ayant une peur obsessionnelle d’être dérangé : l’autre est acceptable, tant qu’il n’est pas vraiment différent. »[17] De la même manière, on attend aujourd’hui des croyances religieuses qu’elles ne comportent plus de vérités contraignantes. Chacun peut pratiquer sa foi, à condition que cela passe le plus inaperçu possible. Les vérités religieuses sont alors soustraites – comme dans une opération mathématique – des systèmes de croyances religieuses, afin que la religion devienne compatible avec des valeurs sociales changeantes. Ce qui reste, c’est ce qu’Ingolf Dalferth appelle une « religion de cafétéria », qui suit le principe : « C’est moi qui décide ce qu’est Dieu. »[18] Si cette conception de la religion était juste, alors tout dialogue interreligieux serait inutile, et tout conflit religieux ne serait qu’un simple malentendu personnel. Le fait que ces conflits ne puissent être résolus de cette manière montre déjà le rôle fondamental que les convictions religieuses, reconnues et vécues comme des vérités, jouent pour les croyants et leurs communautés.

À première vue, Karl Barth semblerait être d’accord avec cette manière de résoudre le problème. Dans un passage intitulé « La vraie religion »[19] de sa Dogmatique, le théologien affirme : « Aucune religion n’est vraie. Une religion […] ne peut le devenir que de l’extérieur, tout comme l’être humain est justifié. […] La vraie religion est, comme l’homme justifié, une créature de la grâce. Or, la grâce est la révélation de Dieu, et devant elle, aucune religion ne peut se maintenir comme vraie religion. »[20] Cela a trois conséquences : (1) Un théologien chrétien adopte ainsi une forme d’auto-relativisation de la notion de « religion » en ce qui concerne sa propre foi. Si aucune religion n’est vraie, alors cela vaut aussi pour la religion chrétienne. Toute religion est – comme Barth le souligne plus tard – « créaturelle ». Dans la création divine, la lumière véritable de la Parole de Dieu peut certes apparaître en certains lieux du monde, mais toujours de manière conditionnée, limitée et finie. « De la même manière que Dieu se révèle lui-même (comme il est entendu dans la foi), sa créature […] ne peut jamais et nulle part se révéler elle-même. »[21] (2) Les vérités religieuses ne peuvent être justifiées de manière discursive ni défendues face à d’autres convictions. Elles sont plutôt reconnues dans la foi comme des révélations venant de l’extérieur, par leur attestation au sein de la communauté. Le terme de « révélation » désigne ici la manière spécifique dont les croyants reçoivent la vérité de leur foi de manière mere passiva (selon Martin Luther). Selon la compréhension réformée, la connaissance de la vérité n’est pas théorique, mais pratique, car elle place ceux qui découvrent cette vérité dans l’espace communautaire où la découverte a lieu. Les vérités de foi sont donc constitutivement liées à la communauté de foi, tout comme ces vérités constituent à leur tour cette communauté. La connaissance de la foi n’est pas disponible – puisqu’elle vient de l’extérieur au croyant – et ne peut pas non plus être acquise par la discussion – car ce qui est découvert dépend de l’espace communautaire qui permet cette découverte. (3) Du point de vue de la foi, la tolérance est doublement impossible. D’une part, il n’y a pas de motif de tolérance, puisque les croyants ne disposent pas de la vérité de leur foi. D’autre part, il n’y a pas de problème de tolérance, car la vérité déterminante de la foi ne peut pas être contestée depuis un point de vue extérieur. S’il n’y a pas de contestation possible, alors il n’y a rien à tolérer. Dans sa non-disponibilité, la foi n’est pas seulement incommensurable ; elle ne peut, à proprement parler, ni être défendue, ni rendue plausible par l’argumentation. Elle ne peut qu’être confessée et racontée.

4. Liberté religieuse et violence fondée sur la religion

Le droit à la liberté de religion et de conviction ne protège pas une religion en particulier, mais constitue un droit de liberté pour la personne. La liberté de religion et de conviction positive est (1) un droit individuel, qui comprend : (a) la liberté de croire ou de ne pas croire ; (b) la liberté de se convertir à une autre religion ; (c) la liberté de quitter une religion (apostasie) ; (d) la liberté de pratiquer une religion ou une conviction, seul ou en communauté, en privé ou en public. En tant que (2) droit collectif, elle donne aux communautés religieuses le droit de s’organiser de manière autonome (structures, adhésion, règles internes), tant que cela ne porte pas atteinte aux droits fondamentaux. En tant que (3) droit d’infrastructure, elle garantit les conditions pratiques nécessaires à la vie religieuse (par exemple : lieux de culte, jours fériés, éducation religieuse). D’un point de vue global, la liberté négative de religion et de conviction est encore plus importante. « Même la liberté religieuse ne peut pas servir de justification à l’instauration de l’oppression – sinon, elle perdrait sa légitimité en tant que droit humain. Sa fonction essentielle est justement d’empêcher ou de surmonter les formes de contrainte en matière de conscience, de religion ou de conviction – y compris à l’intérieur des communautés religieuses elles-mêmes. […] En tant que droit humain, la liberté de religion ne peut reconnaître que des formes de religiosité libres de toute contrainte. Empêcher la contrainte signifie, en termes positifs, garantir la liberté de choix ou de décision : freedom of choice. […] Il existe donc aussi une liberté négative : celle de se détacher d’une religion ou d’une conviction. Cette liberté de décision ne disparaît pas une fois qu’une personne a fait son choix. Car la liberté implique toujours la possibilité de corriger, modifier ou revoir ce choix. »[22]

La liberté de religion ne peut être séparée ni isolée des autres droits humains. Elle précise les droits de protection, de revendication et de participation de la personne en ce qui concerne son identité religieuse et ses intérêts spirituels. La liberté de religion est intrinsèquement liée aux contenus fondamentaux des droits humains. Elle ne protège pas les communautés religieuses contre la reconnaissance des droits humains de leurs membres. Les communautés religieuses ne sont ni des zones de non-droit, ni des espaces immunisés contre les droits humains. Ainsi, la discrimination entre les sexes dans l’attribution des fonctions, l’exigence de certaines convictions religieuses pour l’appartenance interne, ou encore l’imposition de normes morales ou rituelles (concernant l’habillement, l’alimentation ou le comportement) ne sont admissibles que si elles reposent sur une base volontaire (sans endoctrinement ni contrainte), ne violent pas de droits fondamentaux et ne concernent pas les espaces publics régis par l’État. Sont interdites : les pratiques et structures qui portent atteinte à l’intégrité physique, qui exercent une contrainte, qui légitiment la discrimination, qui violent les droits des enfants, qui permettent l’humiliation, qui justifient la violence ou le terrorisme, ou qui appellent à la suppression ou à la violation des droits fondamentaux. Le noyau dur des droits humains constitue la limite absolue à l’autonomie interne des communautés religieuses.

Déjà ces indications schématique donnent un aperçu des difficultés que pose la relation des religions à la liberté religieuse, aussi bien en interne qu’en externe. La « grammaire » des droits humains n’est pas compatible avec les jeux de langage religieux, même si certaines formulations de part et d’autre peuvent donner l’impression du contraire. L’accent mis traditionnellement par les religions sur la communauté entre en conflit avec la référence des droits humains à la personne juridique. En principe, les droits religieux et les droits politiques représentent deux modèles normatifs alternatifs, qui sont incommensurables en raison de leur source d’autorité : d’un côté, une divinité ou une puissance transcendante ; de l’autre, la famille humaine ou un législateur politiquement légitime. Cela dit, le droit étatique peut aussi bien être le résultat d’un long processus historique de sécularisation et d’émancipation complexe, qu’il peut exprimer ou servir un système de convictions religieuses. La distinction entre droit séculier et droit religieux n’est donc pas aussi nette qu’elle le semble à première vue. Car tout système politico-juridique est confronté à un double problème de contingence : il est contingent du point de vue de son origine, de son présent et de son avenir historiques, mais aussi du point de vue des exigences de légitimation auxquelles il est soumis à travers l’histoire. Les lois doivent sans cesse être adaptées ou révisées, et la justification des interdits, garanties et obligations est constamment soumise à une exigence de plausibilité. L’histoire montre combien de violence a souvent été nécessaire pour maintenir la stabilité des systèmes de croyance et de leur pouvoir de légitimation. Même l’appel à une autorité surhumaine ne peut échapper au défi de la contingence, comme le montre l’histoire des régimes totalitaires et religieux. La stabilité politique et la résilience ne se construisent pas uniquement par les structures sociales, mais – surtout en temps de crise et de conflit – à travers les récits que l’on en fait. De manière fondamentale, les récits politiques traitent de la légitimité de l’ordre étatique doté de pouvoir coercitif (potestas, pouvoir). Mais ils servent aussi à justifier la violence oppressive ou impériale (violentia, violence).

Heiner Bielefeldt et Michael Wiener mettent en garde contre une confusion : il ne faut pas assimiler la liberté de religion à la notion de « paix interreligieuse »[23]. Une autre question importante concerne le rôle que joue la liberté de religion dans le caractère pacifique ou violent des religions elles-mêmes. Le sociologue et spécialiste des religions Mark Juergensmeyer a consacré une trilogie au thème de la religion et de la violence. Le dernier volume, publié en 2022, s’intitule When God Stops Fighting. How Religious Violence Ends (Quand Dieu cesse de combattre. Comment la violence religieuse prend fin). Dans cet ouvrage, il inverse la perspective habituelle sur le lien entre religion et violence, en posant la question suivante : quel rôle la religion joue-t-elle pour mettre fin à la violence, ou dans la fin de la violence ? Sa thèse de départ est que la religion et la guerre sont deux ressources permettant de construire des visions alternatives du monde. Elles ne s’opposent pas nécessairement l’une à l’autre, mais se distinguent toutes deux de la réalité ordinaire telle qu’elle est généralement perçue et vécue dans la vie quotidienne : « La réalité alternative de la guerre renverse l’ordre civil normal, car la vision guerrière du monde permet à un pouvoir centralisé et autocratique d’anéantir totalement une opposition jugée maléfique. […] La religion aussi est une réalité alternative. Comme la guerre, elle propose une façon totalement différente de voir le monde – un monde où des forces spirituelles sont à l’œuvre, et auquel les individus peuvent accéder en abandonnant la réalité ordinaire pour entrer dans une dimension spirituelle de la vie. […] La religion et la guerre sont donc deux réalités alternatives en concurrence, bien qu’elles puissent coexister. La guerre utilise la religion pour légitimer sa vision du monde, et s’inspire des images du combat tirées de la religion pour justifier ses propres tentatives d’imposer les prétentions morales d’un camp à un autre. »[24] Les réflexions de Juergensmeyer s’appuient sur trois enquêtes de terrain menées sous forme d’entretiens : avec des combattants de l’État islamique (EI), des membres du mouvement Moro (à Mindanao, aux Philippines) et des séparatistes sikhs au Pendjab/Khalistan. Sa thèse est que les guerres naissent d’une vision imaginée du monde en guerre (war worldview), déclenchée par des peurs collectives existentielles, et qui bouleverse totalement la réalité. La guerre devient une manière d’exprimer ces peurs, en offrant un cadre interprétatif dans lequel les catastrophes sociales prennent un sens. L’idée de guerre propose un objectif, une stratégie, une solution face à ces désastres vécus, que l’on ne doit plus subir de manière passive et impuissante. L’imaginaire de la guerre devient ainsi une tentative de donner forme et sens à une situation terrible, de manière à pouvoir y faire face.

L’imaginaire de la non-guerre (« non-war ») peut évoluer vers une guerre réelle (« war ») ou vers une guerre cosmique (« cosmic war »). Cette dernière naît de la fusion entre la guerre imaginée et la réalité alternative que propose la religion. Ce conflit devient cosmique « parce qu’il représente la véritable confrontation qui se cache derrière les conflits mondains, à un niveau transhistorique et métaphysique. Il est mené avec un absolutisme intransigeant, semblable à l’idée du “guerre absolue” chez Clausewitz. En liant la guerre absolue à la religion, la guerre cosmique s’appuie souvent sur des images traditionnelles de guerre sainte, et imagine que Dieu dirige les combats militaires, qui se déroulent en réalité sur un plan spirituel transcendant. »[25]  À propos du rôle de la religion, le sociologue ajoute : « La culture religieuse peut servir l’idée de guerre en aidant à construire un ennemi – par exemple, quelqu’un qui ne fait pas partie de la communauté religieuse des militants, ou qui appartient à un ordre politique séculier, donc par nature non religieux – voire, en arrière-plan, à Satan lui-même. Les idées et les images religieuses peuvent aussi contribuer à légitimer le combat, en suggérant qu’il ne s’agit pas d’un simple affrontement entre deux camps moralement équivalents, mais d’un combat dans lequel un camp est préféré par Dieu. L’implication constante, du point de vue de ceux qui imaginent un ennemi-traître, est que Dieu est de leur côté. »[26]

Les raisons de l’échec des combats – parfois menés avec une extrême brutalité – sont diverses, mais présentent certains points communs : (1) Désillusionnement interne : les dirigeants perdent leur crédibilité, le récit de la guerre s’érode, la violence se retourne contre la propre base, un climat de méfiance excessive et de paranoïa s’installe au sein de l’organisation, et des doutes moraux émergent chez les membres. (2) Stratégies extérieures : mise en place par l’État de processus permettant la sortie de la violence ; absence de réponse symétriquement violente de la part de l’État. (3) Récits alternatifs : la violence prend fin lorsque d’autres récits permettent de mieux expliquer ce que les individus vivent et espèrent, et offrent une vision d’avenir plus crédible. Il est notable que Juergensmeyer oppose la guerre imaginée à la manière dont la société civile perçoit et traite les conflits. Dans le cas de la « guerre cosmique », la religion elle-même devient un outil de légitimation pour rompre avec la société civile et ses ordres établis. La fin de la violence, dans les cas étudiés par l’auteur, implique toujours la fin d’une vision du monde guerrière et cosmique, qui s’était rendue imperméable à toutes les normes culturelles, juridiques, politiques et sociales existantes. Selon l’hypothèse de Juergensmeyer, cette immunisation face à l’ordre établi – qui permet de justifier des violences extrêmes – ne fonctionne que si la guerre imaginée se fond dans une réalité religieuse alternative.

Ce qui est révélateur pour la compréhension de la liberté de religion, c’est que son objectif – la protection contre la privation de liberté, l’oppression et la persécution religieuses – ne peut être atteint simplement par des appels au bon comportement des communautés religieuses. Il s’agit plutôt de faire en sorte que la liberté religieuse soit reconnue et respectée à l’intérieur même des ordres religieux. Cette idée peut paraître éloignée de la réalité ou même irréaliste. Mais si la conclusion de Juergensmeyer est juste – à savoir que la violence ne prend pas fin par la violence, mais par des récits alternatifs qui prennent au sérieux les espérances ayant initialement justifié le combat – alors il y a de bonnes raisons de considérer la liberté religieuse elle-même comme un récit d’espérance, à proposer en réponse à ces situations de vie précaires et à ces contextes politiques instables.