Reproduire ce que l’on souhaite éviter

Peut-on prétendre « dépasser les avis tranchés » lorsque l’on reprend des arguments qui contribuent à l’exclusion de minorités ? Le document de la Fédération Protestante de France sur les personnes trans se veut nuancé et ouvert au dialogue — mais à quel prix ? Cet article interroge les angles morts d’un texte qui, sous couvert de pluralisme, participe à des dynamiques bien réelles de marginalisation.

De quoi s’agit-il ? Le document et sa réception

Le document de la Fédération Protestante de France (FPF) Les personnes transgenres. Réflexions et recommandations protestantes sur les incongruences de genre est paru en janvier 2026. Il a été rédigé par la Commission éthique et société de la FPF. Ce texte est né d’impulsions paroissiales et souhaite apporter « des éléments d’information et de réflexion permettant une compréhension plus claire de la problématique afin que chacune et chacun puisse se faire une opinion », tout en « reflétant la pluralité du protestantisme français » (p. 24). La Commission reconnaît que le maintien de cette pluralité a été un véritable défi (p. 6). Cette tension traverse le document, comme le souligne Elio Jaillet, dans son article de blog : Transidentité et protestantisme français (4 mars 2026).

Le texte de la FPF commence par donner la voix aux personnes transgenres sous la forme de cinq témoignages, dont un de détransition. La partie principale porte d’abord sur des informations d’ordre médical, qui englobent certaines définitions, une description des procédures de transition ainsi que les débats qui y sont liés. Ces réflexions médicales sont suivies de réflexions juridiques, puis théologiques et éthiques. Le document se termine par des « affirmations et recommandations ».

Ce document a été vivement critiqué par l’antenne LGBTI de Genève et l’antenne inclusive de Strasbourg, ainsi que par d’autres associations LGBT+ françaises, comme le note Francesca Sacco pour Protestinfo.

L’Église et « les Autres » – la critique épistémologique

Je reprends l’une des critiques fondamentales, car elle montre comment les personnes trans ont été écartées du récit de leur propre vécu.

La Commission éthique et société souligne s’être informée auprès des personnes concernées (p. 5) : elle a lu une trentaine d’ouvrages, mené des entretiens et procédé à des auditions. Cela interroge sur la place des personnes trans dans le document : elles en sont l’objet. On les auditionne, on leur pose des questions, puis on les remercie. La mention d’une « psychologue clinicienne très réservée par rapport à la transidentité » (p. 5) dans un paragraphe rapportant la rencontre avec les personnes concernées est d’autant plus interpellante.

On pourrait objecter que l’inclusion de cinq témoignages donne la parole aux personnes trans et leur permet d’exprimer leur expérience à la première personne. L’idée est belle, mais elle met en relief le décalage entre ce qui est souhaité et ce qui est effectivement fait.

Les témoignages, qui sont placés au début du texte, par leur genre, parlent d’eux-mêmes. Ils ne sont (heureusement) ni commentés, ni repris plus loin. Cela peut, dans un premier temps, sembler louable, mais tombe à plat face à l’absence de personnes trans dans le processus décisionnel et rédactionnel. Les personnes trans peuvent se dire, mais elles ne peuvent pas décider. Cela renforce la démarcation très claire entre « nous » et « iels » (contraction inclusive de « ils » et « elles »).

La préface du président de la FPF opère déjà cette séparation : « Ce travail est né de questions très concrètes, portées par des familles et des communautés confrontées à la réalité de la transidentité. Quel regard porte le protestantisme sur le sujet de la transidentité ? » (p. 1). L’Église est ici, les personnes trans sont là-bas, autres, leur transidentité d’emblée posée comme un problème, une gêne.

Le document produit ainsi la distance qu’il prétend dépasser. Au-delà d’un aveuglement épistémologique, qui empêcherait les membres de la Commission de comprendre la réalité des personnes trans, il s’agit également d’un manquement ecclésiologique. Le langage utilisé place les personnes trans en dehors de la communauté chrétienne, ce qui ne reflète ni la réalité du terrain, comme le souligne l’antenne inclusive de Strasbourg, ni la réalité ecclésiologique fondée en Jésus Christ.

Ce « péché ecclésiologique » n’est pas un incident isolé. Au contraire, il est le symptôme d’une absence de réflexion théologique approfondie.

L’Église et sa réflexion – La critique théologique

La partie théologique a été « un vrai défi » et est décrite comme « un texte de compromis » (p. 6). Elle est le fruit de six mois de réflexion, reflétés en huit pages seulement. En raison de sa brièveté, il n’est pas étonnant que la partie théologique semble superficielle et peu aboutie. Ce n’est toutefois pas le seul facteur. J’avance l’hypothèse que le maintien du pluralisme protestant s’est fait au détriment de la profondeur théologique, ce qui conduit à maintes énumérations laissées en suspens, sans prise de position de la part de la Commission.

Les points 1, 3 et 5 du document illustrent mon propos

Réflexion 1 : l’absence de positionnement et d’herméneutique

La première réflexion théologique « La binarité en question » (p. 53-56) illustre l’absence de positionnement : de la théologie queer à une théologie conservatrice, on y trouve un aperçu de différentes lectures de la (non-)binarité. Pas moins de neuf auteurs et autrices sont cité·es sur l’équivalent de 3 pages, sans compter la mention des théologies féministes et du mouvement queer. Il aurait été intéressant de donner la parole à des théologien·nes trans sur ce sujet abordé ici – ou tout du moins de montrer ce qu’une théologie queer trans-inspirée peut produire.

Plusieurs passages bibliques et leurs interprétations dans les différentes argumentations sont cités. Le texte met néanmoins l’accent sur Gen 1, 27 et les différentes lectures de ce verset.

Cette première partie se termine par quelques considérations générales sur la Bible :

« La réflexion biblique et théologique ci-dessous, enracinée dans les multiples traditions du protestantisme, a été développée en gardant à l’esprit que la Bible ne fournit jamais de réponses toutes faites, et encore moins sur un sujet qu’elle n’évoque pas. Nous croyons qu’elle n’est pas pour autant disqualifiée pour fournir des repères éthiques et nous aider à porter un regard critique sur nous-mêmes, les autres et le monde. » (p. 56)

C’est ici que la réflexion théologique se devait d’aller plus loin. Si la Bible ne fournit jamais de réponses toutes faites « et encore moins sur un sujet qu’elle n’évoque pas », alors comment peut-elle orienter et fournir des repères ? Les énumérations de positions montrent que la Bible est utilisée comme légitimation dans énormément de positions, certaines d’entre elles opposées. La question des critères d’interprétation de la Bible s’imposait. La Commission fait ici l’impasse sur une réflexion herméneutique, qui était absolument nécessaire.

De plus, cette réflexion théologique aurait tiré profit d’un approfondissement théologique pluridisciplinaire, en incluant un éclairage vétérotestamentaire ou une histoire de l’interprétation, par exemple. La concision des réflexions et la retenue dans la considération et l’examen des interprétations conduisent à des évocations de sujets théologiques, sans livrer de véritable orientation.

La critique méthodologique est également préfigurée dans le point 1, par le manque de citations de sources. Les réflexions de Marcella Althaus-Reid, par exemple, ne sont pas étayées par une source de l’autrice, mais par une source secondaire, qui rapporte les arguments de la théologienne.

Réflexion 5 : l’acte manqué de la réflexion théologique

L’absence de réflexion théologique approfondie se fait d’autant plus sentir dans la cinquième réflexion « Plus qu’un corps et plus qu’un genre : enfants de Dieu » (p. 58-59). L’identité première d’une personne y est déterminée comme celle d’enfant de Dieu. Le corps ne serait qu’une réalité secondaire. Les relations entre corps, genre et sexe biologique restent floues dans cette partie. C’est d’abord le genre qui est présenté comme second : « Le croyant est un corps mais il n’est pas qu’un corps, de même qu’il a un genre, mais qu’il est plus qu’un genre !». Plus loin, c’est le sexe biologique dont il est question : « Comme le sexe biologique est une réalité seconde […] ». Le texte semble opérer ici une relativisation du genre et du sexe biologique. Le lectorat en est réduit à inférer que c’est le corps lui-même qui est compris comme second. Or, ni le sexe biologique, ni le genre ne se laissent réduire à leur rapport au corps. Ni le corps lui-même d’ailleurs : il est compris et étudié à l’aune des constructions sociales et sociétales.

Ce flou rend la lecture confuse. Comment la Commission conçoit-elle le rapport entre le corps, le genre et le sexe biologique ? La réponse à cette question n’est pas sans conséquence pour une réflexion théologique : comment penser une identité entièrement nouvelle face à Dieu·e, comment se penser face à Dieu·e sans les marqueurs identitaires corporels qui nous façonnent et avec lesquels nous nous identifions ? Comment comprendre le texte de Ga 3, 28 en comparaison avec 1 Cor 15, qui parle de la résurrection des corps ? Comment comprendre les tenants théologiques des différents récits d’Évangiles ? Si les disciples matthéen·nes reconnaissent le Christ immédiatement (Mt 28, 9. 17), les disciples lucaniens, qui cheminent avec lui jusqu’à Emmaüs, mettent plusieurs heures à l’identifier (Lc 24, 13-32). Chez Jean ce sont précisément les marques corporelles qui permettent aux disciples d’identifier le Christ (Jn 20, 19-23), alors que Marie de Magdala le reconnaît lorsqu’il l’appelle par son prénom (Jn 20, 16).

Quelle est l’ importance théologique du corps pour l’identité chrétienne dans tous ces récits ? Il y a ici un potentiel de discussion très fécond, qui n’est même pas effleuré par le document de la FPF.

Réflexion 3 : le silence de la faute

« Sans être la seule, la foi chrétienne se caractérise par une estime particulière du corps. Cette remarque peut étonner, étant donné qu’il y a eu également, dans l’histoire du christianisme, des courants hostiles au corps. » (p. 57)

Cette remarque introduit la troisième réflexion et étonne en effet. Toutefois, ce qui étonne le plus, c’est ce qui est tu. La brève mention « des courants hostiles au corps » tombe à plat s’il n’est pas précisé que ces courants hostiles étaient bien souvent les courants majoritaires, qui ont contribué à infliger discriminations et violences, notamment envers les personnes dont il est question dans ce document.

La responsabilité historique et actuelle des Églises dans l’exclusion et la discrimination des personnes LGBTQIA+ devait ici être nommée et thématisée, ainsi que le rôle que la théologie a joué dans la légitimation de la discrimination. Toute réflexion théologique sur ce sujet devrait commencer par un travail de metanoia : reconnaissance de la faute, confession et repentance. L’absence de cette dimension constitue un acte manqué significatif.

L’Église et la science – La critique méthodologique

L’antenne LGBTI+ de Genève parle de « légitimation de cadres théoriques scientifiquement contestés » et l’antenne inclusive de Strasbourg de « nombreuses sources dépassées et contestées dans le champ scientifique ». L’une de ces sources est sans conteste l’hypothèse de la dysphorie de genre à apparition rapide (Rapid Onset Gender Dysphoria).

La « dysphorie de genre à apparition rapide », c’est quoi ?

La « dysphorie de genre à apparition rapide » est une hypothèse qui trouve son origine chez Lisa Littman et qui a été reprise par Abigail Schrier dans son livre Irreversible Damage: The Transgender Craze Seducing Our Daughters (2020).

Même si cela n’apparaît pas dans son nom, la « dysphorie de genre à apparition rapide » prétend décrire un phénomène observé chez des adolescent·es, et surtout chez des adolescentes. Il ne s’agit donc pas ici de personnes ayant manifesté des signes d’incongruence de genre durant leur enfance.

Cette dysphorie de genre, ce mal-être lié au genre, serait caractérisée, d’une part, par la rapidité de son apparition, et, d’autre part, par l’influence sociale du groupe d’ami·es et des réseaux sociaux : l’hypothèse dite de la « contagion sociale ». Celle-ci expliquerait la rapidité de la manifestation de cette dysphorie.

La transidentité est dépeinte par cette perspective comme une identité imposée par les ami·es ou la pression sociale. Littman parvient à cette hypothèse après une analyse de 256 questionnaires remplis par des parents.

Pourquoi est-elle problématique ?

L’article de Littman présente de nombreux problèmes.

Premièrement, les personnes interrogées sont les parents et non les adolescent·es. La crédibilité du coming out repose donc sur la perception externe des parents. Ceux-ci ont été recrutés sur trois blogs, réputés pour leur biais et leur caractère transphobe. L’un des critères d’admission au questionnaire était la perception parentale d’une dysphorie de genre rapide. L’échantillon oriente ainsi considérablement les résultats et ne peut donc pas être considéré comme étant représentatif de la population générale.

Deuxièmement, l’hypothèse de Littman repose sur l’interprétation des données et non sur les données elles-mêmes. Littman relève que l’apparition de la dysphorie de genre est corrélée à une utilisation accrue d’internet. Le mot « corrélée » est ici capital, car une corrélation n’est pas une causalité. En théorie, il est possible que des adolescent·es se fassent influencer par les réseaux, mais il est tout aussi possible que ces adolescent·es utilisent internet pour s’informer ou pour communiquer avec des pairs – surtout si iels ne reçoivent aucun ou peu de soutien à la maison. Comme Littman n’interroge pas les jeunes, le jugement sur leur usage d’internet repose entièrement sur la perception des parents, eux-mêmes actifs sur des blogs à caractère transphobe. De plus, l’hypothèse de la « contagion sociale » a elle-même été vivement critiquée par plusieurs études.

Troisièmement, l’article de Littman a non seulement été critiqué par ses pairs académiques, mais il a également fait l’objet d’une déclaration, signée par non moins de 61 organisations de santé, dont de grandes organisations d’Amérique du Nord comme la American Psychiatric Association, American Psychological Association, Society of Behavioral Medicine, Association for Behavioral and Cognitive Therapies et la National Association of School Psychologists.

L’usage problématique d’une hypothèse réfutée

Le document de la FPF mentionne cette déclaration, ainsi que les critiques scientifiques ; toutefois, il ne leur consacre qu’un seul paragraphe. Quatre paragraphes rendent, quant à eux, compte des hypothèses de Littman qui sont qualifiées par un vocabulaire qui leur prête une certaine légitimité : elles « rejoignent et expliquent », elles « prennent en compte », et « pourraient expliquer » (p. 31). Le champ sémantique oriente donc le lectorat vers une appréciation de Littman qui, bien que critiquée, livrerait une explication plausible.

Cette position est scientifiquement intenable et pourtant le document de la FPF lui donne du poids. Il s’agit ici de l’unique chapitre dédié à la dysphorie de genre chez les adolescent·es. La place et la légitimité que le document de la FPF accorde à l’hypothèse de Littman sont disproportionnées au regard du manque de sérieux scientifique de cette hypothèse.

Un dernier point illustre ce manque de rigueur scientifique : malgré tout le poids accordé à Littman, celle-ci n’est pas citée une seule fois dans la bibliographie. Les informations de la Commission ne reposent donc pas sur la source primaire, mais, semble-t-il, sur ce qu’en dit Abigail Schrier dans son livre. Ainsi, l’un des principes fondamentaux de la recherche, vérifier et lire les sources, aussi mauvaises soient-elles, n’a pas été respecté dans cette partie du document.

En conclusion, la prétention à un « débat informé » (p. 24) n’est pas tenue sur ce point.

La question (politique) qui fâche

Le travail de Lisa Littman n’est pas neutre. Non seulement, parce qu’il ne remplit pas les critères scientifiques, mais également parce que l’hypothèse de la « dysphorie de genre à apparition rapide » a été reprise, notamment aux États-Unis, par des mouvements politiques de droite engagés dans la réduction des droits des personnes trans.

Un exemple emblématique en Europe est celui de J. K. Rowling, qui a publiquement soutenu l’usage de ce concept en 2020 et s’inscrit désormais dans des initiatives visant à influencer le cadre législatif en matière de droits des personnes trans – notamment avec la fondation de son propre fonds, The J.K. Rowling Women’s Fund. La décision de la Cour Suprême du Royaume-Uni d’avril 2025, saluée par Rowling, marque un tournant dans la législature britannique : elle définit les catégories de « homme » et « femme » sur une base strictement biologique, contribuant ainsi à l’exclusion juridique des personnes trans.

Le « backlash » des droits LGBTQIA+

Cette décision n’est pas isolée. Elle s’inscrit dans une tendance plus large de recul des droits des personnes LGBTQIA+, comme par exemple l’interdiction de toute forme de représentation et de rassemblement LGBTQIA+ en Géorgie ou l’interdiction de la Pride en Hongrie (voir le moniteur 2025 de l’ILGA). Le portail jeunesse de l’Union européenne rapporte également une régression des droits des personnes LGBTQIA+ dans plusieurs pays.

Dans ce contexte, mobiliser des concepts comme celui de Littman ne revient pas simplement à cultiver un « esprit de débat » (p. 2). Cela signifie aussi, de facto, s’inscrire dans un cadre discursif déjà structuré par des agendas politiques qui visent à restreindre des droits fondamentaux. Mentionner cette hypothèse sans en interroger les usages et les implications revient à en légitimer les effets.

Une posture réellement nuancée exigerait un travail critique approfondi, capable de situer ces discours dans leurs contextes d’appropriation et de pouvoir. À défaut, la neutralité revendiquée devient illusoire.

La pluralité du protestantisme – jusqu’où ?

C’est ici que le bât blesse. En cherchant à « dépasser les avis tranchés » et à maintenir un espace de dialogue, le document de la Fédération protestante de France reprend et relaie des éléments qui participent activement à la mise en cause des droits et de la dignité des personnes trans.

Dès lors, la question devient incontournable : que signifie vouloir maintenir la communion lorsque certaines des positions intégrées dans ce dialogue participent à la marginalisation d’une partie de la communauté ? Peut-on parler de discernement collectif lorsque les conditions mêmes de sécurité et de reconnaissance de certaines personnes ne sont pas garanties ?

À nouveau, c’est une question ecclésiologique urgente qui se pose, car si les divergences, leur expression et leur légitimation incluent des opinions transphobes, alors cette communion se fait sur le dos des personnes trans.

Si l’intention du document est réellement d’éviter leur souffrance, il faut alors interroger la cohérence entre cette intention et les discours mobilisés. Car reprendre, même indirectement, des cadres argumentatifs utilisés pour restreindre leurs droits ne relève pas d’une simple description du débat : cela en prolonge les effets.

C’est pourquoi la question ne peut être éludée : comment agir lorsque, au sein même d’une communauté, certaines positions contribuent à la précarisation d’autres membres ? Il n’existe sans doute ni réponse simple ni solution immédiate. Mais ignorer cette tension, ou la neutraliser au nom du pluralisme, revient à en déplacer le coût sur les personnes les plus exposées.