La Semaine Sainte s’ouvre avec le dimanche des Rameaux, dernier dimanche avant Pâques, en commémorant l’entrée triomphale de Jésus à Jérusalem. Elle se poursuit avec le Jeudi saint, jour où l’on célèbre la Cène, dernier repas du Christ avec ses disciples. Son point culminant est atteint le Vendredi saint, consacré à la commémoration de la crucifixion. Enfin, le Samedi saint marque une pause silencieuse entre la croix et la résurrection, évoquant la descente du Christ aux enfers (cf. 1 P 3,19). Cet article propose une tentative d’interprétation théologique de la Semaine Sainte en perspective réformée.

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Puis ils le crucifient et se partagent ses vêtements, en tirant au sort pour savoir ce que chacun emporterait. Il était neuf heures du matin quand on le crucifia.

Marc 15,24-25

Je vous ai transmis avant tout cet enseignement que j’ai reçu moi-même : le Christ est mort pour nos péchés, comme l’avaient annoncé les Écritures

1 Corinthiens 15,3

Pointages historiques

Pâques au départ

Le développement de cette séquence liturgique trouve son point de départ dans la célébration du mystère pascal, où mort et résurrection de Jésus-Christ forment un tout indissociable. À l’origine, la passion n’est pas isolée : elle est toujours envisagée à la lumière de la victoire pascale. Le noyau originel s’étend donc du Vendredi Saint au dimanche de Pâques, que l’on a appelé « Triduum sacrum » (trois jours sacrés)[1].

Ainsi, jusqu’au V^e siècle, l’art chrétien ne représente la croix que comme symbole de vie, jamais comme objet de souffrance[2]. La semaine précédant Pâques était jusqu’au IV^e siècle tournée vers la préparation des catéchumènes, appelés à recevoir le baptême lors de la veillée pascale.

Le triduum antique est placée sous le signe de la victoire définitive du Dieu créateur et rédempteur sur les puissances aliénantes. La mort de Jésus est évidemment centrale, mais surdéterminée par le motif du don de la vie en plénitude.

Vivre le récit

Dès le IVᵉ siècle, les moments clés du récit de la Passion acquièrent une dimension liturgique autonome.

Le Journal de voyage d’Égérie offre un témoignage important de cette évolution. On se trouve à Jérusalem : le vendredi, dès l’aube, au premier chant du coq, les fidèles entament une série de processions entre les lieux emblématiques de la Passion – Gethsémani (arrestation), la « Croix » (jugement), le Golgotha (crucifixion) et la « Résurrection » (ensevelissement)[3].

Cette mise en scène rituelle, la plus ancienne attestée, donne au vécu du mystère pascal une intensité dramatique inédite. Cependant, ce n’est qu’au VIIIᵉ siècle qu’apparaît une liturgie structurée autour d’une dramaturgie complète de la Passion, inaugurée dès le dimanche des Rameaux[4].

Rupture – suture – cicatrice

À partir de là se développe une pratique liturgique qui distingue de plus en plus entre une fête consacrée à la résurrection (dimanche de Pâques et temps de Pâques) et une fête consacrée aux souffrances et à la mort du Christ (Carême, semaine sainte).

Le renouveau liturgique du XX^e siècle, en lien avec les rapprochements œcuméniques a cherché à retrouver pour sa part l’unité première du mystère pascal, comme célébration conjointe de la mort et de la résurrection du Christ.

Aujourd’hui l’Église doit faire avec un héritage compliqué. D’une côté, elle hérite d’une pratique qui a insisté sur un déploiement narratif du mystère pascal qui distingue les différents moments du récit et leur confère un sens propre.

De l’autre côté elle a cherché à retrouver l’intuition originale de cette fête, en resituant les moments de la souffrance et de la mort de Jésus dans la lumière de la victoire pascale.

Mais l’anticipation de la résurrection ne risque-t-elle pas de banaliser le tragique, le moment proprement révoltant, qui est figuré par la traversée de la Semaine Sainte ? Comment situer ce moment de manière adéquate, sans escamoter ce qu’il invite à vivre ?

Le sens de la passion

Vendredi Saint face à Pâques

Pris pour eux-mêmes, les événements auxquels se rapportent la Semaine sainte, et en particulier le Vendredi saint, invitent moins à la fête qu’à vivre un jour de deuil. C’était d’ailleurs le cas dans la pratique antique : la célébration eucharistique du dimanche de Pâques était précédée de deux jours de jeûne.

Autrement dit : sans Pâques, Vendredi saint n’est pas autre chose que la commémoration d’un crime politique et la semaine sainte le rappel vif de l’échec du mouvement centré autour de la personne de Jésus de Nazareth.

En même temps, il n’y aurait pas de tradition chrétienne sans le dépassement de cet échec. Apparemment on n’en est pas resté là – et c’est ce fait qui détermine pour la foi la manière de se rapporter à cet échec. Encore une fois : pour la tradition chrétienne la passion et la mort du Christ ne prennent une signification qu’en lien avec sa résurrection à Pâques.

Cela indique une tension théologique : la mort sur la croix et la résurrection sont inséparables, mais sont en même temps dans une opposition abrupte qui résiste à toute harmonisation théologique.

Déplacements théologiques

L’histoire de la théologie chrétienne pourrait être vue en grande partie comme la tentative de négocier cette opposition, tout en révisant ou en évacuant les solutions jugées problématiques. On peut ici évoquer deux manières dont cette négociation a pu se faire.

Plus de sacrifices !

Il y a d’un côté le rejet d’une certaine « théologie sacrificielle » : pour celle-ci la mort du Christ viserait à réparer l’injure que l’humain fait à Dieu par le péché – une forme de reprise caricaturale des développements d’Anselm de Cantorbéry sur le salut.

Cette perspective reflète l’image d’un Dieu qui priorise la soif de sang sur la miséricorde. Cela fait longtemps que la civilisation occidentale se révolte contre cette image de Dieu, incompatible avec ses valeurs morales.

Face à cette perspective certains ont souligné la pluralité des interprétations néotestamentaires de la mort de Jésus afin d’en ouvrir le sens par-delà les seules interprétations en termes de « satisfaction sacrificielle »[5]. Mais la critique va plus loin : c’est le rôle de la métaphore sacrificielle pour la compréhension du salut qui se trouve subvertie par la foi chrétienne[6].

Plus d’injustices !

Pour le protestantisme un enjeu était également de nuancer une accentuation typiquement luthérienne de la portée salvatrice des souffrances du Christ : c’est par la souffrance du Christ que nous aurions accès aux biens que Dieu promet. Elles sont le lieu du « joyeux échange » entre la justice du Christ et le péché humain[7].

La passivité mise en avant par cette perspective prête le flanc à une critique en particulier : elle risque d’inhiber les efforts de transformations des structures sociales et contribue au renforcement d’ordres injustes.

D’autres approches ont souligné la dimension émancipatrice des souffrances du Christ, en la comprenant comme un indice de la passion que Dieu lui-même subit dans son histoire commune avec sa Création[8]. Dans la participation aux souffrances de Jésus, Dieu indique en fait de quel côté il se situe : non du côté des puissants qui infligent la souffrance, mais du côté de celles et ceux qui la subissent.

Pas de solutions

Si ces perspectives viennent évidemment enrichir la grammaire de la foi chrétienne dans la manière d’aborder la souffrance et la mort du Christ, il reste que c’est la tentative de « faire sens » elle-même que le récit de la passion met en doute. Dans ces efforts, n’a-t-on pas en fait affaire au déplacement constant d’un problème qui ne se laisse jamais solutionner de manière définitive ?

Les souffrances et la mort du Christ ne peuvent être détachées mystère pascal. Et cette dimension gêne car elle met l’image de Dieu directement au contact de l’injustice et de la souffrance. Et elle gêne au plus haut point quand on cherche à la considérer pour elle-même.

Et si le mot « Dieu » demeure le signifiant d’une réalité dernière, qui ne se laisse pas encapsuler, qui détermine en définitive toute existence, alors toute parole sur Dieu apparaîtra toujours comme une parole de trop dans le déploiement de la Semaine Sainte.

La traversée du récit

La reprise ritualisée des récits forge des communautés et participe à l’advenue des sujets[9]. En appliquant cette perspective à la Semaine Sainte, on peut risquer la lecture suivante : la possibilité posée par la traversée de la Semaine Sainte et son couronnement à Vendredi Saint est celle d’une communauté des échoués.

Le négatif de la communauté réussie

La « dernière Cène » à jeudi saint figure ce qui doit arriver, mais qui n’arrivera pas. Le repas que Jésus prend avec ses disciples tient en lui tout à la fois la promesse d’une communauté de vie restaurée – le repas pris dans le royaume – et son refus définitif – l’abandon, la trahison, la manipulation, l’exécution[10].

Sous cet angle, la Semaine Sainte semble n’être que l’expression banale du tragique de l’existence. Un récit qui commençait bien, mais se termine mal – comme c’est le cas pour tant d’autres.

Et pourtant ce n’est pas ça

La spécificité de cette Semaine Sainte, c’est que l’on dit que ce qui y prend forme (une nouvelle communauté) et ce qui s’y termine (la vie de Jésus), est choisi par le Dieu créateur du ciel et de la terre. Ce n’est pas le partage horizontal de la souffrance qui constitue cette communauté de la Semaine Sainte. C’est l’élection divine.

Mais dire cela nous sort déjà de la Semaine Sainte, pour nous tirer vers le matin de Pâques. Cette élection est précisément ce qui ne peut être dit, et qui est même contredit, par le récit de la Passion – car prise pour elle-même, elle est le récit de l’échec d’un mouvement, où la bénédiction de Dieu est cruellement absente. Et pourtant, c’est bien ce à quoi il s’agit de s’exposer de manière plus approfondie durant cette semaine. Une « mémoire dangereuse » (Johann Baptist Metz).

Refuser l’harmonisation de la souffrance, tout en attestant de sa traversée, jusqu’à sa consommation finale dans une mort injuste et infâme. C’est peut-être ça l’enjeu de la Semaine Sainte – et de ce que cette semaine fait avec nous.

[1] La compréhension actuelle du Triduum comprend le jeudi saint.

[2] Jacques Landsberg, L’art en croix. Le thème de la crucifixion dans l’histoire de l’art, Tournai, La Renaissance du livre, 2001, pp. 51-52.

[3] Égérie, Journal de voyage, 36-37 (Sources chrétiennes Vol. 296, 1982, pp. 281-291). Les noms « Croix » (Crucem) et « Résurrection » (Anastasis) renvoient respectivement à des lieux de culte différents de la communauté de Jérusalem. Cf. les explications en ibid., 60-66.

[4] Karl-Heinrich Bieritz, Das Kirchenjahr. Feste, Gedenk- und Feiertage in Geschichte und Gegenwart. Neu bearbeitet und erweitert von Christian Albrecht, München, Verlag C. H. Beck, 2014⁹ , pp. 199-200.

[5] Cf. notamment François Vouga, La religion crucifiée. Essai sur la mort de Jésus, Genève, Labor et Fides, 2013.

[6] Voir sur ce point Ingolf U. Dalferth, Der auferweckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der Christologie, Tübingen, Mohr Siebeck, 1994, surtout pp. 235-315.

[7] Martin Luther De la Liberté du chrétien, Paris, Seuil, 1996, p. 40-41.

[8] Typiquement dans ce sens : Jürgen Moltmann, Le Dieu crucifié, Paris, Cerf, 1974 (1972) ; Jésus, le messie de Dieu, Cerf, 1993 (1989), pp. 217-295. Également Dorothée Sölle, Souffrances, Paris, Cerf, 1992 (1973).

[9] Il faudrait revoir ici les pages éclairantes sur la relation entre « mythe » et « communauté » chez Jean-Luc Nancy, La communauté désœuvré, Paris, Christian Bourgois, 1990.

[10] Sur cet enjeu, voir les pages éclairantes de Giancarlo Gaeta, Les temps de la fin. Proximité et distance de la figure de Jésus, Genève, Labor et Fides, 2025, pp.